Ética en las Artes Plásticas

Dostoievski frente al nihilismo

2009-03-11T13:29:00.001-07:00

Amigas y amigos:

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Dostoievski frente al nihilismo

La ética en la comunicación artística

2009-02-06T09:52:00.000-08:00

David Paul

La responsabilidad del artista acerca de su obra esta mediatizada actualmente por el mercado. Piénsese que muchas de las manifestaciones artísticas de nuestro tiempo se han convertido en productos al servicio del consumismo a ultranza dominante en nuestra sociedad. Aunque parece imposible que la pasión por el consumo pueda llegar a relegar a un segundo plano los valores espirituales que Kandinsky descubrió en el arte, lo cierto es que se cuentan por miles los potenciales consumidores que buscan en los grandes alma cenes su producto artístico, literario, musical, de software, con el que disfrutará sus horas de tiempo libre.

La inmensa mayoría del arte contemporáneo ha tenido históricamente ese componente económico que ha convertido las piezas en objetos provistos de un gran valor, susceptibles de ser utilizados como “moneda de cambio”, desde el Humanismo renacentista, cuando apareció la figura del mecenas, o donante,y comenzó la divinización del artista (Recordemos que un pintor de transición entre el Renacimiento y el Manierismo como fue Rafael recibió en vida el apodo de "el divino”, consideración que compartió con otros grandes maestros de su tiempo como Leonardo da Vinci o el mismísimo Miguel Angel, hasta nuestros días. El prestigioso semiólogo Umberto Eco ha definido la obra de arte como un producto original, elaborado por el hombre, realizado con la intención de que sea contemplado, poseedor de una función comunicacional, que centra la atención en la propia obra y que tiene un marcado componente social. Por otra parte el famoso sociólogo Arnold Hauser ha desarrollado el ultimo termino de esta definición con la afirmación de que las formas artísticas están condicionadas por la historia de los estilos y la propia psicología del artista. Sin embargo Hauser otorga mayor importancia al hecho de que la obra surge dentro de un determinado contexto social altamente condicionante.

Por ejemplo: Podemos encontrar patentes diferencias entre una obra paleocristiana del siglo 39 a.c y otra de dos siglos antes situada en la famosa "Villa de los misterios" de Pompeya.Veremos que la pintura cristiana,que podría ser un “buen pastor” o una figura de un "orante" de la catacumba de Priscila en Roma,tiene gran tosquedad mientras que la de Pompeya es muy perfeccionada en composición y estudio anatómico. Se debe a que la pintura de Pompeya responde a una sociedad urbana que aprecia la tradición clásica mientras que la cristiana es una sociedad que considera que el arte debe cumplir una doble función pedagógica, para enseñar las verdades teológicas, simbólica, para expresar el mundo del espíritu, y ser soporte licito de la piedad. Parece ser un hecho indiscutible que pocas veces el artista es un creador que ejerce en plena libertad. Si hablamos de los medios de comunicación de masas, podemos hablar en concreto del medio que yo más conozco: la radio, la realidad es que el hecho comunicacional, que estoy equiparando aquí al artístico, lo realiza una empresa compuesta por una gran variedad de personas, eso quiere decir: una gran variedad de caracteres pues, como bien sabemos, cada persona es un mundo.

Los fines y motivaciones de cada una de esas personalidades serán distintos según el caso: el dinero, la necesidad, la codicia de bienes, el afán de grandeza, la no aceptación del propio estatus (Quizás el hecho de trabajar en el medio le aporta un falso “prestigio" que muchos pretenden ejercer, en el fondo para autoconvencerse de que son especiales), la ilusión por el trabajo bien hecho, el amor al arte...El producto resultante no será homogéneo sino suma que engloba todas las intenciones de los trabajadores. Naturalmente la voluntad de alguno de ellos primará sobre las de los demás: la del jefe o director. Sin embargo nos encontramos con un factor decisivo a este respecto: El dinero, vil metal, que la necesidad y el consumismo han convertido en líder.

El negocio de los "mass media" debe ser ventajoso, pues en caso contrario su desaparición será irremediable, y los índices de audiencia han de estar al alza indefectiblemente. Debemos colocarnos en una hipotética situación de empresa sin dinero: Allí los trabajadores colaboran desinteresadamente. El director no podrá exigirles ninguna obligación , otra cosa es que hablemos de seriedad porque pienso que en esta vida cualquier cosa debe hacerse con seriedad pero me parece que no se puede venir con exigencias a un colaborador que trabaja sin cobrar, y la libertad para la creación artística será mayor. Pronto las sensibilidades comenzarán a responder positivamente ante ese agradable impulso que proporciona el saber que la única frontera se establece en la conciencia del artista y en la de sus destinatarios. ¡Crear en libertad!¡Que lejano suena!¡Que poco lo hacemos los artistas!¡Que poco nos dejan que lo hagamos!. De tal manera que surge la pregunta:¿Es siempre el artista responsable de la obra que crea?¿Debemos considerarlo asi?.Cíertamente en el ejemplo de los “mass media” parece una simpleza achacar la total responsabilidad del producto a un solo hombre.

El uso verdadero de la libertad creadora es condición indispensable para que podamos calificar la acción de responsable y esta no se haya presente cuando el medio, además de un arte, es un negocio. Por tanto es de vital importancia diferenciar entre el artista mediatizado por la sociedad, y por sus superiores, y el artista libre que dedica su vida en compromiso de amor con su obra, de la misma manera que un individuo se compromete con una mujer a la que ama, pues no se es nunca un buen artista si no se ama realmente a la obra de arte. Este ultimo será el artista éticamente responsable. Parece ser que actualmente no se juzga éticamente ni a los artistas ni a las obras.

El método biocentrico, cuyo claro precedente ha sido el pintor y teórico Vasari,considera que la historia del arte se compone de genios creadores a los que se debe retratar de manera laudatoria. El juicio ético que autores como Francisco Pacheco, suegro de Velázquez y renovador de la iconografía religiosa Española, no exento de valores propios, ha sido por lo general de franca admiración por la técnica y la política, entendida como la expresión del “buen hacer", del autor. Las criticas biocentristas han sido siempre de corte psicoanalítico: El máximo exponente es Sigmund Freud que aplica esta disciplina en su libro “Psicoanálisis del arte”, una recopilación de cinco ensayos de diferente extensión y fecha donde señala que “la esencia de la función artística nos es inaccesible psicológicamente pero cabe indagar los condicionamientos y propósitos que subyacen al trabajo de un escritor, pintor o escultor”. El capitulo titulado "El recuerdo infantil de Leonardo da Vincí” intenta indagar factores reprimidos del subconsciente del artista a través del análisis de sus primeros años de vida. Para Freud la conducta sexual es predominante en la vida humana y a través de la interpretación, a veces un tanto desbordada, sexual de una serie de sueños infantiles de los cuales dejó constancia el maestro renacentista en sus escritos llega a demostrar su homosexualidad y su posición sumisa ante la mujer (Aquello que ahora denominamos “'Misoginia”).

Sería el pensador francés Alain Paucard quién veinte años después en su ensayo de la misoginia considerada como una de las bellas artes” va a reivindicar el derecho de los hombres no solo a ser misóginos sino también a proclamar con orgullo sus debilidades...bien lugar de tomarse tanto trabajo en aparentar ser más duros de lo que son”. James Cagney,en el film "El enemigo público" de William Wellman, constataba con lucidez: No soy tan duro. La catarsis estética despoja al artista de toda valoración negativa en cuanto a sus intenciones por el hecho mismo de ser un creador. El autor Benedetto Croce continua la concepción renacentista de la divinización del arte.

Sin embargo soy de la opinión de que se impone realizar un esfuerzo para superar esta impresión de perfección divina que efectivamente nos producen las cosas bellas a las personas sensibles. Solo de esta manera seremos capaces de realizar una valoración absolutamente objetiva, pues si nos acercamos a la belleza con el prejuicio de que es sagrada evidentemente será una venda en los ojos a la hora de emitir un juicio moral que califique de buena o mala la ideología que desprende. Esta crítica debe ser siempre constructiva con el objeto de no herir sensibilidades pues ya sabemos que cada persona suele suscribir “buenamente" sus argumentos, con pleno convencimiento.

La estética como salvación a los males de la humanidad ha quedado bien reflejada en el teatro clásico griego. Por ejemplo; Sofocles escribió “Antígona” hace 26 siglos; desde entonces nunca ha dejado de representarse y de inspirar diferentes versiones o adaptaciones, siendo algunas de las más celebres las de Jean Anouih y Bertolt Brecht. De todos los personajes femeninos de las tragedias clásicas, Antigona ocupa un lugar preferente: no es vengativa como Electra o Medea; no se resigna pasivamente como Andrómaca o Hécuba; no ha cometido ningún delito de sangre como alitemnestra. Antígona defiende lo que considera justo y se enfrenta al poder aun sabiendo que su castigo será la muerte;en este sentido se ha convertido a través de los siglos en símbolo de la libertad. Oreonte, el despota, es un personaje permanentemente actual debido a su orgullo, obcecación e intransigencia. Pero ni Antigona ni Creonte son personajes planos, ambos poseen una complejidad emocional muy por encima de la simplicidad de la situación y ayudados por el rico contrapunto de Ismena y Hemón se elevan a alturas muy superiores a las de los mismos personajes en “Los siete contra Tebas” de Esquilo.

En los actos finales de muchas de estas tragedias se hace una reivindicación de "lo feo", entendido como mala imagen y asociado a la maldad moral, que trae la codicia del patriarca.En "Antígona" el personaje de Creonte representa todas esas ideas negativas, que, se manifiestan incluso en la descripción de su vestuario: Túnica negra con ceñido cinturón de militar, que finalmente se tornan en positivas con la llegada de Teresías, el adivino, que le muestra el horror de sus actos, siempre con visiones tremendamente “feistas", y le hace recapacitar. Eso, sin embargo, no evita la muerte de Antigona que hunde el cuchillo en sus propias carnes. El suicidio es igualmente la forma más antiestética de muerte; así se forma la paradoja final que invita al espectador a una reflexión sobre la bondad de la libertad y la maldad del despotismo. Es interminable la lista de ejemplos donde se manifiesta esta presunción de bondad en lo bello y maldad en lo feo. Quizás, para demostrar que esta concepción se ha mantenido inmóvil a lo largo de los siglos, se impone una reflexión sobre el cine actual: Si hemos de hablar de cine americano pienso que una clara manifestación de lo que decimos se encuentra en el genero policiaco ,aquello que se ha dado a llamar el “thriller”, que desde sus inicios ha mostrado clara referencia por identificar los rostros de rasgos duros, las iluminaciones fuertes, los claroscuros muy contrastados, con representaciones malignas. De esta forma el asesino, el personaje del ganster, aparecerá siempre rodeado de este tipo de atmósfera. Por contra estará el héroe que se caracterizará por un ambiente de tierna serenidad pero con un matiz de innegable poderío.

La heroína, en este tipo de filmes, no mantiene la tradición de la Antígona griega sino que sigue las pautas de mujer-objeto trazadas por Marílyn Monroe, Jean Harlow, Jayne Mansfield, Diana Dors y Anita Ekberg. Desgraciadamente se erige en producto de una sociedad patriarcal con verdadera falta de sensibilidad en cuanto a la consideración personal de la mujer se refiere.
El concepto del bien interactua con la belleza por medio de una analogía. Existe una gran similitud entre ambos pero son diferentes en su definición. El bien es el valor supremo de la moral, la idea que debe regir nuestros actos, aquello que se considera como fin de todas las cosas (El bien supremo), aquello que se hace objeto de un derecho o de una obligación, una utilidad, un beneficio,en definitiva ...Lo que es conforme al deber. La belleza se define como la armonía física o artística que inspira placer y admiración, como en efecto inspira el bien, pero que se restringe a aspectos de beldad. La diferencia estriba en el matiz de que la belleza solo es tal referida a personas físicas o elementos de arte,mientras que el bien es una categoría de la moral. Por tanto podemos afirmar que todo lo bueno ea bello pero que no necesariamente todo lo bello será bueno.

Adicionalmente merece consideraci6n el concepto de armonía se trata, en principio, de un termino básico de la teoría musical que podríamos definir como el arte de formar los acordes musicales.La combinaci6n de la armonía con la melodía consigue que los sonidos sean interesantes. La armonía tiene lugar cuando mínimamente dos notas son interpretadas a la vez. La parte armónica normalmente mantiene la misma secuencia de longitudes de nota que la melodía pero los tonos son distintos. El tipo más simple de armonía es el de tocar la melodía una tercera más alta. Siguiendo esta senda de la música nos encontramos con el antónimo de este concepto: la disonancia.

La armonía preestablecida ha sido un sistema filosófico instaurado por Leibníz. En el se supone una correspondencia entre las leyes del cuerpo y las del alma establecida por Dios. El filósofo y matemático alemán descubrió, al mismo tiempo que Newton, el calculo infinitesimal. En su “Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, la Teodicea y la Monadología" desarrolla una filosofía idealista según la cual todos los seres están constituidos por sustancias simples, denominadas mónadas, entre las que existe la armonía preestablecida. Dios actúa como el punto Central de la armonía universal y como creador del mundo "El mejor de los mundos posibles que se puedan crear".Es una concepción optimista de la divinidad y del hombre que asocia la belleza, en este caso muy unida a la bondad, al acto de la creación. En este sentido se está planteando una nueva analogía: El creador es un artista y el mundo una obra de arte.El gozo que transmite la belleza del mundo se hace patente en las mónadas armónicas y no-disonantes.

Vemos que el atribucionalismo del arte ha llegado hasta estas altas cotas. Sin embargo, si bien la belleza es una cualidad transcendente de Dios, la realización técnica de las obras artísticas solamente es atribuible al hombre. Qué existe auténticamente y cómo es he aquí la formulación del problema de la realidad. Estamos hablando de la metafísica; la ciencia que se propone determinar, primero, hasta dónde alcanza la esfera de lo que es, y, luego, estudiar su naturaleza general. John Locke habla de la siguiente manera en "Ensayo sobre el entendimiento humano”: "Puesto que todas las cosas que existen sólo son particulares, ¿cómo es que nos hacemos de términos generales, o donde encontramos esas naturalezas generales que se supone que están significadas por esos términos?. Las palabras se convierten en generales al hacer de ellas signos generales de esas ideas, y las ideas se convierten en generales cuando se les suprimen las circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular. Por esta manera de abstracción se habilita a las ideas para representar a más de un solo individuo; cada uno de los cuales, puesto que encierra conformidad con la idea abstracta, es, según comúnmente se dice, de esa clase”.

Podríamos entroncar esta formulación metafísica con la teoría de los signos: El método Semiotico. Los semiologos consideran la obra como una estructura lingüística; como un texto. El signo lo definen como la unión de un concepto y una imagen, utilizando la hermenéutica para el análisis. La música, por ejemplo, de un filme es un signo que asume una función narrativa estricta como elemento de la diégesis.La música cuenta la historia antes que el discurso verbal y que el discurso icónico. La estructura, ordenación interna de los elementos, del sistema está plagada de signos que represen tan todo tipo de ideas; tanto particulares como generales. La belleza es un concepto particular que puede aplicarse a toda una generalidad de objetos y seres que la reflejan. John Locke entra en el debate sobre los universales tomando su posición rechazando las ideas innatas para basar el origen del conocimiento en la experiencia y en la sensación ayudadas por la reflexión. Así la bondad seria tanto una sensación de armonía corno una gratificante experiencia humana de “haber hecho lo correcto", expresión de una gran belleza y transmisora de conocimiento, signo, símbolo, de lo divino en la tierra.

El sentimiento humano, cuya acertada expresión es el arte, no solo consiste en percibir por medio de los sentidos sino que se trata de experimentar en el alma una conciencia intima. El alma, como el principio de la vida, la conciencia, está revestida igualmente por cualidades morales que queda reflejadas en el arte. Frente a la ciencia, como conocimiento verificable racional y practico, a través de la técnica, el arte constituye un orden gratuito que busca la distracción y el goce estético. Sus obras son humanas y expresan simbólicamente, mediante diferentes materias, un aspecto de la realidad entendida estéticamente.

La existencia efectiva del mundo, sincera, verdadera, tangible, defendida por Escoto en su doctrina filosófica realista de la edad media, interpretada, comprendida, conocida, por la persona considerada aisladamente con relación a una colectividad, aplicando la teoría de la sensibilidad, doctrina de nuestra facultad de conocer (Según Kant), es tratada científicamente bajo los cánones de la estética y contemplada con los sentimientos que hacen nacer lo bello en cada uno de nosotros.

El filósofo alemán Emmanuel Kant es uno de los pensadores más ilustres de todos los tiempos. En sus archiconocidas obras “Critica de la razón pura" “Critica de la razón práctica” y "Crítica del juicio”, concibe una teoría, del conocimiento, idealista. La ley moral va a presuponer la libertad, la inmortalidad, la existencia de Dios, pero la razón no puede justificar estas nociones primordiales.
En "Fundamentaci6n de la Metafísica de las costumbres", Kant parte de un hecho que se considera innegable: "Todo el mundo ha de confesar que una ley, para valer moralmente, esto es,como fundamento de una obligaci6n,tiene que llevar consigo una necesidad absoluta".

Es decir: Para sentirme obligado por una norma esta ha de ser igualmente obligatoria para todos los seres racionales.El conocimiento que denominamos "a posteriori", fundamentado por la experiencia, es el que debe intentar predecir el individuo para adivinar que pensamiento, positivo o negativo, va a producir la materia del querer. Esta es la Etica material: basada en lo querido y no válida.Vemos que el motivo es importante a la hora de calibrar la bondad o la maldad moral del sujeto que realiza una acción. Estas deben ser conformes al deber por inclinación o por respeto.

En la estructura de una obra artística podemos señalar, por ejemplo en un poema, enunciados valorativos en los que aparecen adjetivos como "bueno", "noble", "honesto", "heroico “filosóficos”. Son conceptos muy universales que deben ser percibidos, en contra de las teorías de la Gestalt,de forma espiritual ya que representan a los valores morales. De esta forma la poesía, tanto como las formas cromáticas de una pintura al óleo, aparte de las estrictas palabras dirigidas al entendimiento sensible contiene adicionalmente otras más "abstractas", dirigidas al espíritu, con su propia materialidad que es captada por la intuición.

La pintura abstracta de Kandinsky puede ser un buen ejemplo de lo que hablamos. Los valores se expresan mediante fugaces manchas de color organizadas en una composición musicalmente armónica que toca la fibra sensible del contemplador. Son valores jerarquizados, subordinados unos a otros, en varios niveles que son igualmente percibidos de forma intuitiva. Sin embargo la madurez intelectual del espectador es un factor imprescindible a la hora de acercarse a una obra de este tipo pues solo con una alta preparación se podrá indagar profundamente en un análisis, aunque también es de justicia decir que los valores intuitivos crean sensaciones muy fuertes en cualquier tipo de persona a pesar de que esta no tenga un nivel intelectual demasiado alto pues es claro el ejemplo de la persona analfabeta que es llevada a un museo y ante una obra abstracta manifiesta el sentimiento de rechazo que experimenta; no por no poder comprenderla intelectualmente sino porque los tonos sombríos, ocres, grises, en composición cuidadamente deslabazada, le han creado una cierta inquietud. Selectivamente con el tipo de comunicación artística que hayamos escogido serán distintas las formulas en que se expresen los contenidos. La valoración ética no debe variar de una formule a otra Es decir; los contenidos podrán ser de incidencia buena o mala pero siempre independientemente del camino que haya elegido el autor para expresarlos.

Kant criticaba ardientemente la denominada; falacia naturalista que consiste en el error de querer deducir normas categóricas, precisas, explícitas, como formas del entendimiento, a partis de premisas que tiene por objeto la mera definici6n de una cosa a través de sus predicados esenciales menos relevantes. Desde este punto de vista podemos abordar un tema tan escabroso como es el del cine pornográfico. Podemos calificarlo como un cine esencialmente descriptivo, pues carece de guión, de música, de iluminación y, en definitiva, de cualquier tipo de simbolismo o iconografía. No lo podemos considerar como arte porque es una simple descripción de un acto sexual realizado por dos personas delante de una cámara absolutamente objetiva e imparcial. Sin embargo no creo que debamos de tener ningún reparo al cometer la falacia naturalista afirmando categóricamente que la pornografía es una industria deleznable que solo sirve de negocio a una serie de empresas que no tienen mas religión que el dinero. La sociedad consumista también alcanza a personas que sufren la soledad de la gran ciudad y desahogan sus frustraciones, de tipo afectivo o maternal, en el consumo de este tipo de productos. Más les valdría intentar autosanarse moralmente: Pienso que, en los insolidarios tiempos que vivimos, es muy comprensible que existan personas reprimidas que, por falta de decisión o de oportunidad, no han podido experimentar lo que es una expresión del amor que se siente hacia otra persona pero no creo que sea una alternativa aceptable la oscenidad.

De lo que no cabe ninguna duda es de que los pornógrafos de obras literarias, pictóricas, fotográficas, ofenden a los verdaderos artistas cuando tratan de reivindicar que se les considere corno a tales. Ni siquiera creo que lo que hacen pueda ser llamado ni literario, ni pictórico ni fotográfico. La libertad de expresión es siempre un derecho de toda persona residente en nuestro país. Sin embargo es conveniente recordar que la facilidad para escoger la manera de obrar, pensar y expresarse, no debe ser confundida con el desenfreno de la conducta. 1

La ética kantiana

2009-02-06T08:00:00.000-08:00

Onora O'Neill

Peter Singer (ed.), Compendio de Ética
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 14, págs. 253-266)

1. Introducción

Immanuel Kant (1724-1804) fue uno de los filósofos europeos más importantes desde la antigüedad; muchos dirían simplemente que es el más importante. Llevó una vida extraordinariamente tranquila en la alejada ciudad prusiana de Königsberg (hoy Kaliningrado en Rusia), y publicó una serie de obras importantes en sus últimos años. Sus escritos sobre ética se caracterizan por un incondicional compromiso con la libertad humana, con la dignidad del hombre y con la concepción de que la obligación moral no deriva ni de Dios, ni de las autoridades y comunidades humanas ni de las preferencias o deseos de los agentes humanos, sino de la razón.

Sus escritos son difíciles y sistemáticos; para comprenderlos puede ser de utilidad distinguir tres cosas. En primer lugar está la ética de Kant, articulada por sus escritos de las décadas de 1780 y 1790. En segundo lugar está la «ética de Kant», una presentación (considerablemente desfavorable) de la ética de Kant formulada por sus primeros e influyentes críticos y que a menudo todavía se atribuye a Kant. Esta posición ha tenido una vida propia en los debates actuales. En tercer lugar está la «ética kantiana», un término mucho más amplio que engloba tanto la ética de Kant como la «ética de Kant» y que también se utiliza como denominación (principalmente encomiosa) de una serie de posiciones éticas contemporáneas que reclaman la herencia de la ética de Kant, pero que se separan de Kant en muchos sentidos.

2. La ética de Kant: el contexto crítico

La ética de Kant está recogida en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785),la Crítica de la razón práctica (1787), La metafísica de la moral (1797) (cuyas dos partes Los elementos metafísicos del derecho y La doctrina de la virtud a menudo se publican por separado) así como en su Religión dentro de los límites de la mera razón (1793) y un gran número de ensayos sobre temas políticos, históricos y religiosos. Sin embargo, las posiciones fundamentales que determinan la forma de esta obra se examinan a fondo en la obra maestra de Kant, La crítica de la razón pura (1781), y una exposición de su ética ha de situarse en el contexto más amplio de la «filosofía crítica» que allí desarrolla.

Esta filosofía es ante todo crítica en sentido negativo. Kant argumenta en contra de la mayoría de las tesis metafísicas de sus precursores racionalistas, y en particular contra sus supuestas pruebas de la existencia de Dios. De acuerdo con su concepción, nuestra reflexión ha de partir de una óptica humana, y no podemos pretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso. Las pretensiones de conocimiento que podemos afirmar deben ser por lo tanto acerca de una realidad que satisfaga la condición de ser objeto de experiencia para nosotros. De aquí que la indagación de la estructura de nuestras capacidades cognitivas proporciona una guía a los aspectos de esa realidad empírica que podemos conocer sin referirnos a experiencias particulares. Kant argumenta que podemos conocer a priori que habitamos en un mundo natural de objetos situados en el espacio y el tiempo que están causalmente relacionados.

Kant se caracteriza por su insistencia en que este orden causal y nuestras pretensiones de conocimiento se limitan al mundo natural, pero que no tenemos razón para pensar que el mundo natural cognoscible es todo cuanto existe. Por el contrario, tenemos y no podemos prescindir de una concepción de nosotros mismos como agentes y seres morales, lo cual sólo tiene sentido sobre la suposición de que tenemos una voluntad libre. Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural son compatibles, siempre que no se considere la libertad humana -la capacidad de obrar de forma autónoma- como un aspecto del mundo natural. La causalidad y la libertad se dan en ámbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la moralidad a la última. La solución de Kant del problema de la libertad y el determinismo es el rasgo más controvertido y fundamental de su filosofía moral, y el que supone la mayor diferencia entre su pensamiento y el de casi toda la literatura ética del siglo xx, incluida la mayor parte de la que se considera «ética kantiana».

La cuestión central en torno a la cual dispone Kant su doctrina ética es la de «¿qué debo hacer?». Kant intenta identificar las máximas, o los principios fundamentales de acción, que debemos adoptar. Su respuesta se formuía sin referencia alguna a una concepción supuestamente objetiva del bien para el hombre, como las propuestas por las concepciones perfeccionistas asociadas a Platón, Aristóteles y a gran parte de la ética cristiana. Tampoco basa su posición en pretensión alguna sobre una concepción subjetiva del bien, los deseos, las preferencias o las creencias morales comúnmente compartidas que podamos tener, tal y como hacen los utilitaristas y comunitaristas. Al igual que en su metafísica, en su ética no introduce pretensión alguna sobre una realidad moral que vaya más allá de la experiencia ni otorga un peso moral a las creencias reales. Rechaza tanto el marco realista como el teológico en que se habían formulado la teoría del derecho natural y la doctrina de la virtud, así como la apelación a un consenso contingente de sentimientos o creencias como el que defienden muchos pensadores del siglo XVIII (y también del XX).

3. La ética de Kant: la ley universal y la concepción del deber

El propósito central de Kant es concebir los principios de la ética según procedimientos racionales. Aunque al comienzo de su Fundamentación (una obra breve, muy conocida y difícil) identifica a la «buena voluntad» como único bien incondicional, niega que los principios de la buena voluntad puedan determinarse por referencia a un bien objetivo o telos al cual tiendan. En vez de suponer una formulación determinada del bien, y de utilizarla como base para determinar lo que debemos hacer, utiliza una formulación de los principios éticos para determinar en qué consiste tener una buena voluntad. Sólo se plantea una cuestión más bien mínima, a saber, ¿qué máximas o principios fundamentales podría adoptar una pluralidad de agentes sin suponer nada específico sobre los deseos de los agentes o sus relaciones sociales? Han de rechazarse los principios que no puedan servir para una pluralidad de agentes: la idea es que el principio moral tiene que ser un principio para todos. La moralidad comienza con el rechazo de los principios no universalizables. Esta idea se formula como una exigencia, que Kant denomina «el imperativo categórico», o en términos más generales la Ley moral. Su versión más conocida dice así: «obra sólo según la máxima que al mismo tiempo puedas querer se convierta una ley universal». Esta es la clave de la ética de Kant, y se utiliza para clasificar las máximas que pueden adoptar los agentes.

Un ejemplo de uso de imperativo categórico sería este: un agente que adopta la máxima de prometer en falso no podría «querer esto como ley universal». Pues si quisiese (hipotéticamente) hacerlo se comprometería con el resultado predecible de una quiebra tal de la confianza que no podría obrar a partir de su máxima inicial de prometer en falso. Este experimento intelectual revela que la máxima de prometer en falso no es universalizable, y por lo tanto no puede incluirse entre los principios comunes de ninguna pluralidad de seres. La máxima de rechazar la promesa en falso es una exigencia moral; la máxima de prometer en falso está moralmente prohibida. Es importante señalar que Kant no considera mala la promesa en falso en razón de sus efectos presuntamente desagradables (como harían los utilitaristas) sino porque no puede quererse como principio universal.

El rechazo de la máxima de prometer en falso, o de cualquier otra máxima no universalizable, es compatible con una gran variedad de cursos de acción. Kant distingue dos tipos de valoración ética. En primer lugar podemos evaluar las máximas que adoptan los agentes. Si pudiésemos conocerlas podríamos distinguir entre las que rechazan principios no universalizables (y tienen así principios moralmente valiosos) y las que adoptan principios no universalizables (y tienen así principios moralmente no valiosos). Kant se refiere a aquellos que suscriben principios moralmente válidos como a personas que obran «por deber». Sin embargo Kant también afirma que no tenemos un conocimiento cierto ni de nuestras máximas ni de las de los demás. Normalmente deducimos las máximas o principios subyacentes de los agentes a partir de su pauta de acción, pero ninguna pauta sigue una máxima única. Por ejemplo, la actividad del tendero verdaderamente honrado puede no diferir de la del tendero honrado a regañadientes, que comercia equitativamente sólo por deseo de una buena reputación comercial y que engañaría si tuviese una oportunidad segura de hacerlo. De aquí que, para los fines ordinarios, a menudo no podemos hacer más que preocuparnos por la conformidad externa con las máximas del deber, en vez de por la exigencia de haber realizado un acto a partir de una máxima semejante. Kant habla de la acción que tendría que hacer alguien que tuviese una máxima moralmente válida como una acción «de conformidad con el deber». Esta acción es obligatoria y su omisión está prohibida. Evidentemente, muchos actos concuerdan con el deber aunque no fueron realizados por máximas de deber. Sin embargo, incluso esta noción de deber externo se ha definido como indispensable en una situación dada para alguien que tiene el principio subyacente de actuar por deber. Esto contrasta notablemente con las formulaciones actuales del deber que lo identifican con pautas de acción externa. Así, la pregunta de Kant «¿Qué debo hacer?» tiene una doble respuesta. En el mejor de los casos debo basar mi vida y acción en el rechazo de máximas no-universalizables, y llevar así una vida moralmente válida cuyos actos se realizan por deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos debo asegurarme de realizar cualesquiera actos que serían indispensables si tuviese semejante máxima moralmente válida.

La exposición más detallada de Kant acerca del deber introduce (versiones de) determinadas distinciones tradicionales. Así, contrapone los deberes para con uno mismo y para con los demás y en cada uno de estos tipos distingue entre deberes perfectos e imperfectos. Los deberes perfectos son completos en el sentido de que valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas. Además de abstenerse de prometer en falso, otros ejemplos de principios de deberes perfectos para con los demás son abstenerse de la coerción y la violencia; se trata de obligaciones que pueden satisfacerse respecto a todos los demás (a los cuales pueden corresponder derechos de libertad negativa). Kant deduce los principios de la obligación imperfecta introduciendo un supuesto adicional: supone que no sólo tenemos que tratar con una pluralidad de agentes racionales que comparten un mundo, sino que estos agentes no son autosuficientes, y por lo tanto son mutuamente vulnerables. Estos agentes -afirma- no podrían querer racionalmente que se adoptase de manera universal un principio de negarse a ayudar a los demás o de descuidar el desarrollo del propio potencial: como saben que no son autosuficientes, saben que querer un mundo así sería despojarse (irracionalmente) de medios indispensables al menos para algunos de sus propios fines. Sin embargo, los principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el potencial propio son principios de obligación menos completos (y por lo tanto imperfectos). Pues no podemos ayudar a todos los demás de todas las maneras necesarias, ni podemos desplegar todos los talentos posibles en nosotros. Por ello estas obligaciones son no sólo necesariamente selectivas sino también indeterminadas. Carecen de derechos como contrapartida y son la base de deberes imperfectos. Las implicaciones de esta formulación de los deberes se desarrollan de forma detallada en La metafísica de las costumbres, cuya primera parte trata acerca de los principios de la justicia que son objeto de obligación perfecta y cuya segunda parte trata acerca de los principios de la virtud que son objeto de obligación imperfecta.

4. La ética de Kant: el respeto a las personas

Kant despliega las líneas básicas de su pensamiento a lo largo de varios tramos paralelos (que considera equivalentes). Así, formula el imperativo categórico de varias maneras, sorprendentemente diferentes. La formulación antes presentada se conoce como «la fórmula de la ley universal» y se considera la «más estricta». La que ha tenido mayor influencia cultural es la llamada «fórmula del fin en sí mismo», que exige tratar a la humanidad en tu propia persona o en la persona de cualquier otro nunca simplemente como un medio sino siempre al mismo tiempo como un fin. Este principio de segundo orden constituye una vez más una limitación a las máximas que adoptemos; es una versión muy solemnemente expresada de la exigencia de respeto a las personas. En vez de exigir que comprobemos que todos puedan adoptar las mismas máximas, exige de manera menos directa que al actuar siempre respetemos, es decir, no menoscabemos, la capacidad de actuar de los demás (y de este modo, de hecho, les permitamos obrar según las maximas que adoptaríamos nosotros mismos). La fórmula del fin en sí también se utiliza para distinguir dos tipos de falta moral. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento y no como agente. Según la formulación de Kant, el utilizar a otro no es simplemente cuestión de hacer algo que el otro en realidad no quiere o consiente, sino de hacer algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por ejemplo, quien engaña hace imposible que sus víctimas consientan en la intención del engañador. Al contrario que la mayoría de las demás apelaciones al consentimiento como criterio de acción legítima (o justa), Kant (de acuerdo con su posición filosófica básica) no apela ni a un consentimiento hipotético de seres racionales ideales, ni al consentimiento históricamente contingente de seres reales. Se pregunta qué es preciso para hacer posible que los demás disientan o den su consentimiento. Esto no significa que pueda anularse a la fuerza el disenso real en razón de que el consenso al menos ha sido posible -pues el acto mismo de anular el disenso real será el mismo forzoso, y por lo tanto hará imposible el consentimiento. La tesis de Kant es que los principios que debemos adoptar para no utilizar a los demás serán los principios mismos de justicia que se identificaron al considerar qué principios son universalizables para los seres racionales.

Por consiguiente, Kant interpreta la falta moral de no tratar a los demás como «fines» como una base alternativa para una doctrina de las virtudes. Tratar a los demás como seres específicamente humanos en su finitud -por lo tanto vulnerables y necesitados- como «fines» exige nuestro apoyo a las (frágiles) capacidades de obrar, de adoptar máximas y de perseguir los fines particulares de los demás. Por eso exige al menos cierto apoyo a los proyectos y propósitos de los demás. Kant afirma que esto exigirá una beneficencia al menos limitada. Aunque no establece la obligación ilimitada de la beneficencia, como hacen los utilitaristas, argumenta en favor de la obligación de rechazar la política de denegar la ayuda necesitada. También afirma que la falta sistemática en desplegar el propio potencial equivale a la falta de respeto a la humanidad y sus capacidades de acción racional (en la propia persona). La falta de consideración a los demás o a uno mismo como fines se considera una vez más como una falta de virtud u obligación imperfecta. Las obligaciones imperfectas no pueden prescribir un cumplimiento universal: no podemos ni ayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los talentos posibles. Sin embargo, podemos rechazar que la indiferencia de cualquiera de ambos tipos sea básica en nuestra vida, y podemos hallar que el rechazo de la indiferencia por principio exige mucho. Incluso un compromiso de esta naturaleza, tomado en serio, exigirá mucho. Si lo cumplimos, según la concepción de Kant habremos mostrado respeto hacia las personas y en especial a la dignidad humana.

Las restantes formulaciones del imperativo categórico reúnen las perspectivas de quien busca obrar según principios que puedan compartir todos los demás y de quien busca obrar según principios que respeten la capacidad de obrar de los demás. Kant hace uso de la retórica cristiana tradicional v de la concepción del contrato social de Rousseau para pergeñar la imagen de un «Reino de los fines» en el que cada persona es a la vez legisladora y está sujeta a la ley, en el que cada cual es autónomo (lo que quiere decir literalmente: que se legisla a sí mismo) con la condición de que lo legislado respete el estatus igual de los demás como «legisladores». Para Kant, igual que para Rousseau, ser autónomo no significa voluntariedad o independencia de los demás y de las convenciones sociales; consiste en tener el tipo de autocontrol que tiene en cuenta el igual estatus moral de los demás. Ser autónomo en sentido kantiano es obrar moralmente.

5. La ética de Kant: los problemas de la libertad, la religión y la historia

Esta estructura básica de pensamiento se desarrolla en muchas direcciones diferentes. Kant presenta argumentos que sugieren por qué hemos de considerar el imperativo categórico como un principio de razón vinculante para todos nosotros. Así, analiza lo que supone pasar de un principio a su aplicación concreta a situaciones reales. También examina la relación entre los principios morales y nuestros deseos e inclinaciones reales. Desarrolla entonces las implicaciones políticas del imperativo categórico, que incluyen una constitución republicana y el respeto a la libertad, especialmente la libertad religiosa y de expresión. También esboza un programa todavía influyente para conseguir la paz internacional. Y asimismo analiza de qué forma su sistema de pensamiento moral está vinculado a nociones religiosas tradicionales. Se han planteado muchas objeciones de principio y de detalle; algunas de las objeciones menos fundamentales pueden examinarse en el apartado de la «ética de Kant». Sin embargo, la objeción más central exige un examen independiente.

Esta objeción es que el marco básico de Kant es incoherente. Su teoría del conocimiento lleva a una concepción del ser humano como parte de la naturaleza, cuyos deseos, inclinaciones y actos son susceptibles de explicación causal ordinaria. Pero su noción de la libertad humana exige la consideración de los agentes humanos como seres capaces de autodeterminación, y en especial de determinación de acuerdo con los principios del deber. Al parecer Kant se ve llevado a una concepción dual del ser humano: somos a la vez seres fenoménicos (naturales, determinados causalmente) y seres nouménicos (es decir, no naturales y autodeterminados). Muchos de los críticos de Kant han afirmado que este doble aspecto del ser humano es en última instancia incoherente.

En la Crítica de la razón práctica Kant aborda la dificultad afirmando que siempre que aceptemos determinados «postulados» podemos dar sentido a la idea de seres que forman parte tanto del orden natural como del orden moral. La idea es que si postulamos un Dios benévolo, la virtud moral a que pueden aspirar los agentes libres puede ser compatible con -y, en efecto, proporcionada a- la felicidad a que aspiran los seres naturales. Kant denomina bien supremo a esta perfecta coordinación de virtud moral y felicidad. El procurar el bien supremo supone mucho tiempo: por ello hemos de postular tanto un alma inmortal como la providencia de Dios. Esta imagen ha sido satirizada una y otra vez. Heme describió a Kant como un osado revolucionario que mató al deísmo: a continuación admitió tímidamente que, después de todo, la razón práctica podía «probar» la existencia de Dios. Menos amablemente, Nietzsche le iguala a un zorro que se escapa para luego volver a caer en la jaula del teísmo.

En los últimos escritos Kant desechó tanto la idea de una coordinación garantizada de virtud y recompensa de la felicidad (pensó que esto podía socavar la verdadera virtud) y la exigencia de postular la inmortalidad, entendida como una vida eterna (véase El fin de todas las cosas). Ofrece diversas versiones históricas de la idea de que podemos entender nuestro estatus de seres libres que forman parte de la naturaleza sólo si adoptamos determinados postulados. Por ejemplo sugiere que al menos debemos esperar la posibilidad de progreso moral en la historia humana y ello para una coordinación intramundana de los fines morales y naturales de la humanidad. Las diversas formulaciones históricas que ofrece de los postulados de la razón práctica son aspectos y precursores de una noción intramundana del destino humano que asociamos a la tradición revolucionaria, y en especial a Marx. Sin embargo Kant no renunció a una interpretación religiosa de las nociones de los orígenes y destino humanos. En su obra tardía La religión dentro de los límites de la mera razón describe las escrituras cristianas como una narrativa temporal que puede entenderse como «símbolo de la moralidad». La interpretación de esta obra, que trajo a Kant problemas con los censores prusianos, plantea muchos problemas. Sin embargo, al menos está claro que no reintroduce nociones teológicas que sirvan de fundamento de la moralidad, sino que más bien utiliza su teoría moral como óptica para leer las escrituras.

Si bien Kant no volvió a su original rechazo del fundamento teológico, sigue siendo problemática una comprensión de la vinculación que establece entre naturaleza y moralidad. Una forma de comprenderla puede ser basándose en la idea, que utiliza en la Fundamentación, de que naturaleza y libertad no pertenecen a dos mundos o realidades metafísicas independientes, sino que más bien constituyen dos «puntos de vista». Hemos de concebirnos a nosotros mismos tanto como parte del mundo natural y como agentes libres. No podemos prescindir sin incoherencia de ninguno de estos puntos de vista, aunque tampoco podemos integrarlos, y no podemos hacer más que comprender que son compatibles. De acuerdo con esta interpretación, no podemos tener idea de la «mecánica» de la libertad humana, pero podemos entender que sin la libertad en la actividad del conocimiento, que subyace a nuestra misma pretensión de conocimiento, nos sería desconocido un mundo ordenado causalmente. De aquí que nos sea imposible desterrar la idea de libertad. Para fines prácticos esto puede bastar: para éstos no tenemos que probar la libertad humana.

Sin embargo, tenemos que intentar conceptualizar el vínculo entre el orden natural y la libertad humana, y también hemos de comprometernos a una versión de los «postulados» o «esperanzas» que vinculan a ambos. Al menos un compromiso a obrar moralmente en el mundo depende de suponer (postular, esperar) que el orden natural no sea totalmente incompatible con las intenciones morales.

6. La «ética de Kant»

Muchas otras críticas de la ética de Kant resurgen tan a menudo que han cobrado vida independiente como elementos de la «ética de Kant». Algunos afirman que estas críticas no son de aplicación a la ética de Kant, y otros que son razones decisivas para rechazar la posición de Kant.

1) Formalismo. La acusación más común contra la ética de Kant consiste en decir que el imperativo categórico está vacío, es trivial o puramente formal v no identifica principios de deber. Esta acusación la han formulado Hegel, J.S. Mill y muchos otros autores contemporáneos. Según la concepción de Kant, la exigencia de máximas universalizables equivale a la exigencia de que nuestros principios fundamentales puedan ser adoptados por todos. Esta condición puede parecer carente de lugar: ¿acaso no puede prescribirse por un principio universal cualquier descripción de acto bien formada? ¿Son universalizables principios como el de «roba cuando puedas» o «mata cuando puedas hacerlo sin riesgo»? Esta reducción al absurdo de la universalizabilidad se consigue sustituyendo el imperativo categórico de Kant por un principio diferente. La fórmula de la ley universal exige no sólo que formulemos un principio universal que incorpore una descripción del acto válida para un acto determinado. Exige que la máxima, o principio fundamental, de un agente sea tal que éste pueda «quererla como ley universal». La prueba exige comprometerse con las consecuencias normales y predecibles de principios a los que se compromete el agente así como a los estándares normales de la racionalidad instrumental. Cuando las máximas no son universalizables ello es normalmente porque el compromiso con las consecuencias de su adopción universal sería incompatible con el compromiso con los medios para obrar según ellas (por ejemplo, no podemos comprometernos tanto a los resultados de la promesa en falso universal y a mantener los medios para prometer, por lo tanto para prometer en falso).

La concepción kantiana de la universalizabilidad difiere de principios afines (el prescriptivismo universal, la Regla de Oro) en dos aspectos importantes. En primer lugar, no alude a lo que se desea o prefiere, y ni siquiera a lo que se desea o prefiere que se haga de manera universal. En segundo lugar es un procedimiento sólo para escoger las máximas que deben rechazarse para que los principios fundamentales de una vida o sociedad sean universalizables. Identifica los principios no universalizables para descubrir las limitaciones colaterales a los principios más específicos que puedan adoptar los agentes. Estas limitaciones colaterales nos permiten identificar principios de obligación más específicos pero todavía indeterminados (para una diferente concepción de la universalizabilidad véase el artículo 40, «El prescriptivismo universal»).

2) Rigorismo. Esta es la crítica de que la ética de Kant, lejos de estar vacía y ser formalista, conduce a normas rígidamente insensibles, y por ello no se pueden tener en cuenta las diferencias entre los casos. Sin embargo, los principios universales no tienen que exigir un trato uniforme; en realidad imponen un trato diferenciado. Principios como «la imposición debe ser proporcional a la capacidad de pagar» o «el castigo debe ser proporcionado al delito» tienen un alcance universal pero exigen un trato diferenciado. Incluso principios que no impongan específicamente un trato diferenciado serán indeterminados, por lo que dejan lugar a una aplicación diferenciada.

3) Abstracción. Quienes aceptan que los argumentos de Kant identifican algunos principios del deber, pero no imponen una uniformidad rígida, a menudo presentan una versión adicional de la acusación de formalismo. Dicen que Kant identifica los principios éticos, pero que estos principios son «demasiado abstractos» para orientar la acción, y por ello que su teoría no sirve como guía de la acción. Los principios del deber de Kant son ciertamente abstractos, y Kant no proporciona un conjunto de instrucciones detallado para seguirlo. No ofrece un algoritmo moral del tipo de los que podría proporcionar el utilitarismo si tuviésemos una información suficiente sobre todas las Opciones. Kant subraya que la aplicación de principios a casos supone juicio y deliberación. También afirma que los principios son y deben ser abstractos: son limitaciones colaterales (no algoritmos) y sólo pueden guiar (no tomar) las decisiones. La vida moral es cuestión de encontrar formas de actuar que satisfagan todas las obligaciones y no violen las prohibiciones morales. No existe un procedimiento automático para identificar estas acciones, o todas estas acciones. Sin embargo, para la práctica moral empezamos por asegurarnos que los actos específicos que tenemos pensados no son incompatibles con los actos de conformidad con las máximas del deber.

4) Fundamentos de obligación contradictorios. Esta crítica señala que la ética de Kant identifica un conjunto de principios que pueden entrar en conflicto. Las exigencias de fidelidad y de ayuda, por ejemplo, pueden chocar. Esta crítica vale tanto para la ética de Kant como para cualquier ética de principios. Dado que la teoría no contempla las «negociaciones» entre diferentes obligaciones, carece de un procedimiento de rutina para resolver los conflictos. Por otra parte, como la teoría no es más que un conjunto de limitaciones colaterales a la acción, la exigencia central consiste en hallar una acción que satisfaga todas las limitaciones. Sólo cuando no puede hallarse semejante acción se plantea el problema de los fundamentos múltiples de la obligación. Kant no dice nada muy esclarecedor sobre estos casos; la acusación planteada por los defensores de la ética de la virtud (por ejemplo, Bernard Williams, Martha Nussbaum) de que no dice lo suficiente sobre los casos en que inevitablemente ha de violarse o abandonarse un compromiso moral, es pertinente.

5) Lugar de las inclinaciones. En la literatura secundaria se ha presentado un grupo de críticas serias de la psicología moral de Kant. En particular se dice que Kant exige que actuemos «motivados por el deber» y no por inclinación, lo que le lleva a afirmar que la acción que gozamos no puede ser moralmente valiosa. Esta severa interpretación, quizás sugerida por vez primera por Schiller, supone numerosas cuestiones difíciles. Por obrar «motivado por el deber», Kant quiere decir sólo que obremos de acuerdo con la máxima del deber y que experimentemos la sensación de «respeto por la ley». Este respeto es una respuesta y no la fuente del valor moral. Es compatible con que la acción concuerde con nuestras inclinaciones naturales y sea objeto de disfrute. De acuerdo con una interpretación, el conflicto aparente entre deber e inclinación sólo es de orden epistemológico; no podemos saber con seguridad que obramos sólo por deber si falta la inclinación. Según otras interpretaciones, la cuestión es más profunda, y conduce a la más grave acusación de que Kant no puede explicar la mala acción.

6) Falta de explicación de la mala acción. Esta acusación es que Kant sólo contempla la acción libre que es totalmente autónoma -es decir, que se hace de acuerdo con un principio que satisface la limitación de que todos los demás puedan hacer igualmente- y la acción que refleja sólo deseos naturales e inclinaciones. De ahí que no puede explicar la acción libre e imputable pero mala. Está claro que Kant piensa que puede ofrecer una explicación de la mala acción, pues con frecuencia ofrece ejemplos de malas acciones imputables. Probablemente esta acusación refleja una falta de separación entre la tesis de que los agentes libres deben ser capaces de actuar de manera autónoma (en el sentido rousseauniano o kantiano que vincula la autonomía con la moralidad) con la tesis de que los agentes libres siempre obran de manera autónoma. La imputabilidad exige la capacidad de obrar autónomamente, pero esta capacidad puede no ejercitarse siempre. Los malos actos realmente no son autónomos, pero son elegidos en vez de determinados de forma mecánica por nuestros deseos o inclinaciones.

La ética de Kant y la imagen de su ética que a menudo sustituyen a aquélla en los debates modernos no agotan la ética kantiana. Actualmente se utiliza a menudo para designar a toda una serie de posiciones y compromisos éticos cuasi-kantianos. En ocasiones, el uso es muy amplio. Algunos autores hablarán de ética kantiana cuando tengan en mente teorías de los derechos, o más en general un pensamiento moral basado en la acción más que en el resultado, o bien cualquier posición que considere lo correcto como algo previo a lo bueno. En estos casos los puntos de parecido con la ética de Kant son bastante generales (por ejemplo, el interés por principios universales y por el respeto a las personas, o más específicamente por los derechos humanos). En otros casos puede identificarse un parecido más estructural -por ejemplo, un compromiso con un único principio moral supremo no utilitario, o bien con la concepción de que la ética se basa en la razón. La comprensión específica de la ética kantiana varia mucho de uno a otro contexto.

El programa ético reciente más definidamente kantiano ha sido el de John Rawls, quien ha denominado a una etapa del desarrollo de su teoría «constructivismo kantiano». Muchos de los rasgos de la obra de Rawls son claramente kantianos, sobre todo su concepción de principios éticos determinados por limitaciones a los principios elegidos por agentes racionales. Sin embargo, el constructivismo de Rawls supone una noción bastante diferente de la racionalidad con respecto a la de Kant. Rawls identifica los principios que elegirían seres instrumentalmente racionales a los cuales atribuye fines ciertos escasamente especificados -y no los principios que podrían elegirse siempre independientemente de los fines particulares. Esto deter1mina importantes diferencias entre la obra de Rawls, incluso en sus momentos más kantianos, y la ética de Kant. Otros que utilizan la denominación «kantiano» en ética tienen una relación con Kant aún más libre -por ejemplo, muchos de ellos no ofrecen concepción alguna de las virtudes, o incluso niegan que sea posible semejante concepción; muchos consideran que lo fundamental son los derechos más que las obligaciones; casi todos se basan en un teoría de la acción basada en la preferencia y en una concepción instrumental de la racionalidad, todo lo cual es incompatible con la ética de Kant.

7. El legado kantiano

La ética de Kant sigue siendo el intento paradigmático y más influyente por afirmar principios morales universales sin referencia a las preferencias o a un marco teológico. La esperanza de identificar principios universales, tan patente en las concepciones de la justicia y en el movimiento de derechos humanos, se ve constantemente desafiada por la insistencia comunitarista e historicista en que no podemos apelar a algo que vaya más allá del discurso v de las tradiciones de sociedades particulares, y por la insistencia de los utilitaristas en que los principios derivan de preferencias. Para quienes no consideran convincente ninguno de estos caminos, el eslogan neokantiano de «vuelta a Kant» sigue siendo un desafío que deben analizar o refutar.

La ética en Nietzsche

2008-05-12T01:01:00.000-07:00

Humano demasiado humano:

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LA MORAL COMO AUTOESCISIÓN DEL HOMBRE. El buen autor, el que de veras se compromete con su causa, quiere que aparezca otro y lo eclipse sosteniendo la misma causa de modo más claro y resolviendo exhaustivamente los problemas contenidos en ella. La muchacha que ama desea descubrir, en la infidelidad del amado, la devota fidelidad de su propio amor. El soldado desea caer en el campo de batalla por su patria victoriosa: pues en la victoria de su patria triunfan al mismo tiempo sus más altos deseos. La madre da al hijo lo que se quita a sí misma, el sueño, la mejor comida, en algunos casos la salud y los bienes. ¿Pero son, todos éstos, estados altruistas? ¿Son, estas acciones de la moral milagros, en tanto que son, según expresión de Schopenhauer, �imposibles y con todo reales�? ¿No es evidente que en todos estos casos el hombre ama algo propio, un pensamiento, una aspiración, una criatura, más que otra cosa propia, es decir, que escinde su ser y sacrifica una parte de éste a la otra? ¿Acaso sucede algo esencialmente distinto cuando un testarudo dice: �Prefiero que me maten a ceder un palmo ante este hombre�? En todos estos casos existe la inclinación hacia algo (deseo, instinto, aspiración); secundarla con todas las consecuencias, no es, en ningún caso �altruista�. En la moral el hombre se trata a sí mismo, no como individuum, sino como dividuum.

107

IRRESPONSABILIDAD E INOCENCIA. La irresponsabilidad total del hombre respecto de sus actos y a su ser es la gota más amarga que ha de tragar el hombre del conocimiento, una vez habituado a considerar que la responsabilidad y el dolor son los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus valoraciones, atracciones y aversiones se convierten por ello en algo falso y carente de valor: su sentimiento más hondo, el que le acercaba al mártir y al héroe, ha adquirido a causa de eso el valor de un error; ya no tiene derecho alabar ni a censurar, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la naturaleza y a la necesidad. Ante los actos propios y ajenos debe proceder como cuando le gusta una obra bella pero no la alaba, porque ésta no puede hacer nada por sí misma, o como cuando se encuentra delante de una planta. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito atribuirles mérito: el fenómeno químico, la lucha de los elementos o los tormentos de quien ansia curarse tienen tanto mérito como esas luchas y angustias del alma en las que nos sentimos atenazados por diversos motivos y en diferentes sentidos, hasta que al final nos decidimos por el más poderoso (como suele decirse, aunque en realidad habría que decir: hasta que el más poderoso decide por nosotros). Pero por elevados que sean los nombres que demos a esos motivos, proceden de las mismas raíces en las que creemos que se encuentran los malignos venenos: entre los actos buenos y los actos malos no hay una diferencia de especie, sino a lo sumo de grado. Los actos buenos son la sublimación de actos malos; y los actos malos son actos buenos, pero realizados de una forma tosca y estúpida. Cualquiera que sea el modo como puede obrar el hombre, es decir, como debe hacerlo, éste no desea más que autocomplacerse (unido esto al miedo que tiene a la frustración), ya sea mediante actos de vanidad, venganza, concupiscencia, interés, maldad o perfidia; o mediante actos de sacrificio, de compasión, de entendimiento. Los grados de raciocinio determinarán la dirección en la que cada cual se dejará llevar por este deseo; toda sociedad y todo individuo tienen siempre presente una jerarquía de bienes, por la cual deciden sus actos y juzgan los ajenos. Sin embargo esta escala de medida está cambiando continuamente; se llama malos a muchos actos que sólo son estúpidos porque el nivel de inteligencia de quién decidió realizarlos era muy bajo. Más aún, en cierto sentido, todos los actos son todavía hoy estúpidos, porque será sin duda superado el nivel más elevado que ha podido alcanzar la inteligencia humana: cuando entonces se mire hacia atrás, todos nuestros actos y juicios resultarán tan limitados e irreflexivos como nos parecen hoy los de los pueblos salvajes y atrasados. Puede que la toma de conciencia de todo esto produzca un hondo dolor, pero existe un consuelo: estos sufrimientos son dolores de parto. La mariposa quiere romper su envoltura, despedazándola y desgarrándola; entonces se siente cegada y embriagada por esa luz desconocida que es el reino de la libertad. El primer ensayo para saber si la humanidad, que es moral, puede convertirse en sabia, se hace con hombre que son capaces de soportar esta tristeza (¡y que serán muy pocos!). el sol de un nuevo evangelio lanza su primer rayo sobre las cimas más altas de las almas de esos solitarios; allí se acumulan nubes más densas que en ninguna otra parte, y reinan a un tiempo la claridad más pura y el crepúsculo más sombrío. Todo es necesidad, dice el nuevo saber, y el conocimiento es el camino que conduce a esa inocencia. Si la voluptuosidad, el egoísmo y la vanidad son necesarios para la producción de los fenómenos morales y para que alcancen su más elevada floración, el sentido de la verdad y de la justicia del conocimiento: si el error, el extravío de la imaginación ha sido el único medio por el que ha podido ir elevándose paulatinamente la humanidad hasta este grado de claridad y de autoliberación. ¿quién iría a entristecerse al divisar la meta adonde llevan estos caminos? Es cierto que en el terreno de la moral todo se modifica y cambia, que es incierto y está en constante fluctuación, pero también es verdad que todo fluye y que se dirige a un único fina. Aunque siga actuando en nosotros el hábito hereditario de juzgar, amar y odiar erróneamente, cada vez se irá debitando más por el creciente influjo del conocimiento: en este mismo terreno nuestro se va implantando insensiblemente un nuevo hábito: el de comprender, el de no amar ni odiar, el de ver desde lo alto, y dentro de miles de años será tal vez lo bastante poderoso para dar a la humanidad la fuerza de producir al hombre sabio, inocente (consciente de su inocencia), de un modo tan regular como hoy produce al hombre necio, injusto, que se siente culpable, es decir, su antecedente necesario, no lo opuesto a aquél.

De mi vida. Escritos autobiográficos de juventud (1856-1869):

Libertad de la voluntad y fatum

La libertad de la voluntad, que en sí misma no es otra cosa que libertad del pensamiento, está limitada de la misma manera que la libertad de pensar. El pensamiento no puede ir más allá del horizonte hasta el que se extienden las ideas; sin embargo, éste se basa en las percepciones que se van adquiriendo y puede ampliarse conforme lo hace. Asimismo, la libertad de la voluntad puede expandirse también hasta ese mismo punto, si bien, dentro de tales confines, es ilimitada. Otra cosa distinta es el obrar de la voluntad; la facultad de hacerlo se nos impone de manera fatalista.

En la medida en que el fatum se le aparece al hombre en el espejo de su propia personalidad, la libre voluntad y el fatum individual son dos contrincantes de idéntico valor. Nos encontramos con que los pueblos que creen en un fatum destacan por su fortaleza y el poder de su voluntad, y que, en cambio, hombres y mujeres que dejan fluir las cosas tal y como van, ya que «lo que Dios ha hecho bien hecho está», se dejan llevar por las circunstancias de manera ignominiosa. En general, «la entrega a la voluntad de Dios» y la «humildad» no son más que las coberturas del temor de asumir con decisión el propio destino y enfrentarse a él.

Ahora bien, por más que se nos aparezca el fatum en su condición de delimitador último como más potente que la libre voluntad, no debemos olvidar dos cosas: la primera, que fatum es tan sólo un concepto abstracto, una fuerza sin materia, que para el individuo sólo hay un fatum individual, que el fatum no es otra cosa que una concatenación de acontecimientos, que el hombre determina su propio fatum en cuanto que actúa, creando con ello sus propios acontecimientos, y que éstos, tal y como conciernen al hombre, son provocados de manera consciente o inconsciente por él mismo, y a él deben adaptarse. Pero la actividad del hombre no comienza con el nacimiento, sino ya en el embrión y quizá también -quien sabe-, mucho antes en sus padres y sus antepasados. Todos vosotros, que creéis en la inmortalidad del alma, tendréis que creer primero en su preexistencia, si es que no deseáis hacer que algo inmortal surja de lo mortal; también habréis de creer en esa especie de existencia del alma si es que no queréis hacerla flotar por los espacios hasta que encuentre un cuerpo a su medida. Los hindúes dicen que el fatum no es otra cosa que los hechos que hemos llevado a cabo en una condición anterior de nuestro ser.

¿Cómo podrá refutarse el argumento de que no se haya obrado ya con conciencia desde la eternidad? ¿Desde la conciencia aún sin desarrollar del niño? Aún más, ¿no podremos afirmar que nuestra conciencia está siempre en relación con nuestras acciones? También Emerson dice:

«El pensamiento siempre se halla unido
a la cosa que aparece como su expresión»

¿Puede afectarnos una nota musical sin que exista en nosotros algo que le corresponda? O, dicho de otro modo: ¿podremos captar una impresión en nuestro cerebro si éste no posee ya la capacidad de recibirla?

La voluntad libre tampoco es, a su vez, mucho más que una abstracción, y significa la capacidad de actuar conscientemente, mientras que, bajo el concepto de fatum, entendemos el principio que nos dirige al actuar inconscientemente. El actuar en sí y para sí conlleva siempre una actividad del alma, una dirección de la voluntad que nosotros mismos no tenemos por qué tener ante nuestros ojos como un objeto. En el actuar consciente podemos dejarnos llevar tanto más por impresiones que en el actuar inconsciente, pero también tanto menos. Ante una acción favorable suele decirse: «me ha salido por casualidad». Lo cual no necesita en absoluto ser verdadero. La actividad psíquica prosigue su marcha siempre con la misma intensa actividad, aun cuando nosotros no la contemplamos con nuestros ojos espirituales.

Es como si, cerrando los ojos a la luz del sol, opinásemos que el astro ya no sigue brillando. Sin embargo, no cesan ni su luz vivificante ni su calor, que continúan ejerciendo sus efectos sobre nosotros, aunque no los percibamos con el sentido de la vista.

Así pues, si no asumimos el concepto de acción inconsciente como un mero dejarse llevar por impresiones anteriores, desaparece para nosotros la contraposición estricta entre fatum y libre voluntad y ambos conceptos se funden y desaparecen en la idea de individualidad.

Cuanto más se alejan las cosas de lo inorgánico y más se amplía la formación y la cultura, tanto más sobresaliente se hace la individualidad y tanto más ricas y diversas son sus características. ¿Qué son la fuerza interior y la autodeterminación para el actuar y las manifestaciones exteriores -su palanca evolutiva-, sino voluntad libre y fatum ?

En la voluntad libre se cifra para el individuo el principio de la singularización, de la separación respecto del todo, de lo ilimitado; el fatum, sin embargo, pone otra vez al hombre en estrecha relación orgánica con la evolución general y le obliga, en cuanto que ésta busca dominarle, a poner en marcha fuerzas reactivas; una voluntad absoluta y libre, carente de fatum, haría del hombre un dios; el principio fatalista, en cambio, un autómata.

Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral:

1

En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la �Historia Universal�: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza. Hubo eternidades en las que no existía; cuando de nuevo se acabe todo para él no habrá sucedido nada, puesto que para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo. Pero, si pudiéramos comunicarnos con la mosca, llegaríamos a saber que también ella navega por el aire poseída de ese mismo pathos, y se siente el centro volante de este mundo. Nada hay en la naturaleza, por despreciable e insignificante que sea, que, al más pequeño soplo de aquel poder del conocimiento, no se infle inmediatamente como un odre; y del mismo modo que cualquier mozo de cuerda quiere tener su admirador, el más soberbio de los hombres, el filósofo, está completamente convencido de que, desde todas partes, los ojos del universo tienen telescópicamente puesta su mirada en sus obras y pensamientos.

Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre, él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese aditamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rápidamente como el hijo de Lessing. Ese orgullo, ligado al conocimiento y a la sensación, niebla cegadora colocada sobre los ojos y los sentidos de los hombres, los hace engañarse sobre el valor de la existencia, puesto que aquél proporciona la más aduladora valoración sobre el conocimiento mismo. Su efecto más general es el engaño �pero también los efectos más particulares llevan consigo algo del mismo carácter�.

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe �formas�, su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas. Además, durante toda una vida, el hombre se deja engañar por la noche en el sueño, sin que su sentido moral haya tratado nunca de impedirlo, mientras que parece que ha habido hombres que, a fuerza de voluntad, han conseguido eliminar los ronquidos. En realidad, ¿qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Sería capaz de percibirse a sí mismo, aunque sólo fuese por una vez, como si estuviese tendido en una vitrina iluminada? ¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas, incluso su propio cuerpo, de modo que, al margen de las circunvoluciones de sus intestinos, del rápido flujo de su circulación sanguínea, de las complejas vibraciones de sus fibras, quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia y vislumbrase entonces que el hombre descansa sobre la crueldad, la codicia, la insaciabilidad, el asesinato, en la indiferencia de su ignorancia y, por así decirlo, pendiente en sus sueños del lomo de un tigre! ¿De dónde procede en el mundo entero, en esta constelación, el impulso hacia la verdad?

En un estado natural de las cosas, el individuo, en la medida en que se quiere mantener frente a los demás individuos, utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces solamente para fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por la necesidad como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamente, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con este, procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más grande bellum omnium contra omnes. Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser �verdad�, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad, pues aquí se origina por primera vez el contraste entre verdad y mentira. El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las palabras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, �soy rico� cuando la designación correcta para su estado sería justamente �pobre�. Abusa de las convenciones consolidadas haciendo cambios discrecionales, cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de manera interesada y que además ocasione perjuicios, la sociedad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expulsará de su seno. Por eso los hombres no huyen tanto de ser engañados como de ser perjudicados mediante el engaño; en este estadio tampoco detestan en rigor el embuste, sino las consecuencias perniciosas, hostiles, de ciertas clases de embustes. El hombre nada más que desea la verdad en un sentido análogamente limitado: ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias e incluso hostil frente a las verdades susceptibles de efectos perjudiciales o destructivos. Y, además, ¿qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades?

Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una �verdad� en el grado que se acaba de señalar. Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades. ¿Qué es una palabra? La reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón. ¡Cómo podríamos decir legítimamente, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje, si el punto de vista de la certeza lo fuese también respecto a las designaciones, cómo, no obstante, podríamos decir legítimamente: la piedra es dura, como si además captásemos lo �duro� de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva! Dividimos las cosas en géneros, caracterizamos el árbol como masculino y la planta como femenino: ¡qué extrapolación tan arbitraria! ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! Hablamos de una �serpiente�: la designación cubre solamente el hecho de retorcerse; podría, por tanto, atribuírsele también al gusano. ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! ¡Qué parcialidad en las preferencias, unas veces de una propiedad de una cosa, otras veces de otra! Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La �cosa en sí� (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta. Se podría pensar en un hombre que fuese completamente sordo y jamás hubiera tenido ninguna sensación sonora ni musical; del mismo modo que un hombre de estas características se queda atónito ante las figuras acústicas de Chladni en la arena, descubre su causa en las vibraciones de la cuerda y jurará entonces que, en adelante, no se puede ignorar lo que los hombres llaman �sonido�, así nos sucede a todos nosotros con el lenguaje. Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas. Del mismo modo que el sonido configurado en la arena, la enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio como impulso nervioso, después como figura, finalmente como sonido. Por tanto, en cualquier caso, el origen del lenguaje no sigue un proceso lógico, y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes, en ningún caso de la esencia de las cosas.

Pero pensemos especialmente en la formación de los conceptos. Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la �hoja�, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes, que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. Decimos que un hombre es �honesto�. ¿Por qué ha obrado hoy tan honestamente?, preguntamos. Nuestra respuesta suele ser así: a causa de su honestidad. ¡La honestidad! Esto significa a su vez: la hoja es la causa de las hojas. Ciertamente no sabemos nada en absoluto de una cualidad esencial, denominada �honestidad�, pero sí de una serie numerosa de acciones individuales, por lo tanto desemejantes, que igualamos olvidando las desemejanzas, y, entonces, las denominamos acciones honestas; al final formulamos a partir de ellas una qualitas occulta con el nombre de �honestidad�.

La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan demostrable como su contraria.

¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.

No sabemos todavía de dónde procede el impulso hacia la verdad, pues hasta ahora solamente hemos prestado atención al compromiso que la sociedad establece para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metáforas usuales; por tanto, solamente hemos prestado atención, dicho en términos morales, al compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para todos. Ciertamente, el hombre se olvida de que su situación es ésta; por tanto, miente de la manera señalada inconscientemente y en virtud de hábitos seculares �y precisamente en virtud de esta inconsciencia, precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de la verdad�. A partir del sentimiento de estar comprometido a designar una cosa como �roja�, otra como �fría� y una tercera como �muda�, se despierta un movimiento moral hacia la verdad; a partir del contraste del mentiroso, en quien nadie confía y a quien todo el mundo excluye, el hombre se demuestra a sí mismo lo honesto, lo fiable y lo provechoso de la verdad. En ese instante, el hombre pone sus actos como ser racional bajo el dominio de las abstracciones; ya no tolera más el ser arrastrado por las impresiones repentinas, por las intuiciones; generaliza en primer lugar todas esas impresiones en conceptos más descoloridos, más fríos, para uncirlos al carro de su vida y de su acción. Todo lo que eleva al hombre por encima del animal depende de esa capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas en un esquema; en suma, de la capacidad de disolver una figura en un concepto. En el ámbito de esos esquemas es posible algo que jamás podría conseguirse bajo las primitivas impresiones intuitivas: construir un orden piramidal por castas y grados; instituir un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primitivas impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe siempre ponerse a salvo de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos ostenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad peculiares de la matemática. Aquel a quien envuelve el hálito de esa frialdad, se resiste a creer que también el concepto, óseo y octogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora, y que la ilusión de la extrapolación artística de un impulso nervioso en imágenes es, si no la madre, sí sin embargo la abuela de cualquier concepto. Ahora bien, dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina �verdad� al uso de cada dado según su designación; contar exactamente sus puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica. Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera. Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja: ciertamente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tratarse de un edificio hecho como de telarañas, suficientemente liviano para ser transportado por las olas, suficientemente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento. Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: ésta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda �pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas�. Si alguien esconde una cosa detrás de un matorral, a continuación la busca en ese mismo sitio y, además, la encuentra, no hay mucho de qué vanagloriarse en esa búsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la búsqueda y descubrimiento de la �verdad� dentro del recinto de la razón. Si doy la definición de mamífero y a continuación, después de haber examinado un camello, declaro: �he aquí un mamífero�, no cabe duda de que con ello se ha traído a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomórfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea �verdadero en sí�, real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensión del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilación. Del mismo modo que el astrólogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexión con su felicidad y con su desgracia, así también un investigador tal considera que el mundo en su totalidad está ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante sí de manera inmediata,como objetos puros. Por tanto, olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas.

Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia en que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí, en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia; si pudiera salir, aunque sólo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene prisionero, se terminaría en el acto su �conciencia de sí mismo�. Le cuesta trabajo reconocer ante sí mismo que el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo demás, la �percepción correcta� �es decir, la expresión adecuada de un objeto en el sujeto� me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresión, sino, a lo sumo, una conducta estética, quiero decir: un extrapolar alusivo, un traducir balbuciente a un lenguaje completamente extraño, para lo que, en todo caso, se necesita una esfera intermedia y una fuerza mediadora, libres ambas para poetizar e inventar. La palabra �fenómeno� encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo empírico. Un pintor que careciese de manos y quisiera expresar por medio del canto el cuadro que ha concebido, revelará siempre, en ese paso de una esfera a otra, mucho más sobre la esencia de las cosas que en el mundo empírico. La misma relación de un impulso nervioso con la imagen producida no es, en sí, necesaria; pero cuando la misma imagen se ha producido millones de veces y se ha transmitido hereditariamente a través de muchas generaciones de hombres, apareciendo finalmente en toda la humanidad como consecuencia cada vez del mismo motivo, acaba por llegar a tener para el hombre el mismo significado que si fuese la única imagen necesaria, como si la relación del impulso nervioso original con la imagen producida fuese una relación de causalidad estricta; del mismo modo que un sueño eternamente repetido sería percibido y juzgado como algo absolutamente real. Pero el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esta metáfora.

Sin duda, todo hombre que esté familiarizado con tales consideraciones ha sentido una profunda desconfianza hacia todo idealismo de este tipo, cada vez que se ha convencido con la claridad necesaria de la consecuencia, ubicuidad e infalibilidad de las leyes de la naturaleza; y ha sacado esta conclusión: aquí, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescópico y en los abismos del mundo microscópico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavará eternamente con éxito en estos pozos, y todo lo que encuentre habrá de concordar entre sí y no se contradirá. Qué poco se asemeja esto a un producto de la imaginación; si lo fuese, tendría que quedar al descubierto en alguna parte de la apariencia y la irrealidad. Al contrario, cabe decir por lo pronto que, si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido, entonces nadie hablaría de tal regularidad de la naturaleza, sino que solamente se la concebiría como una creación altamente subjetiva. Entonces, ¿qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? No nos es conocida en sí, sino solamente por sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como sumas de relaciones. Por consiguiente, todas esas relaciones no hacen más que remitir continuamente unas a otras y nos resultan completamente incomprensibles en su esencia; en realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesión y los números. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y del tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad que la araña teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, sólo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del número, y el número es precisamente lo más asombroso de las cosas. Toda la regularidad de las órbitas de los astros y de los procesos químicos, regularidad que tanto respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos infundimos respeto a nosotros mismos. En efecto, de aquí resulta que esta producción artística de metáforas con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.

2

Como hemos visto, en la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia. Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamente, las rellena de miel, del mismo modo la ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nuevas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no perderse a sí mismo, el investigador construye su choza junto a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y encontrar él mismo protección bajo ese baluarte ya existente. De hecho necesita protección, puesto que existen fuerzas terribles que constantemente le amenazan y que oponen a la verdad científica �verdades� de un tipo completamente diferente con las más diversas etiquetas.

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. Confunde sin cesar las rúbricas y las celdas de los conceptos introduciendo de esta manera nuevas extrapolaciones, metáforas y metonimias; continuamente muestra el afán de configurar el mundo existente del hombre despierto, haciéndolo tan abigarradamente irregular, tan inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo es el mundo de los sueños. En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere conciencia de que está despierto por medio del rígido y regular tejido de los conceptos y, justamente por eso, cuando en alguna ocasión un tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte llega a creer que sueña. Tenía razón Pascal cuando afirmaba que, si todas las noches nos sobreviniese el mismo sueño, nos ocuparíamos tanto de él como de las cosas que vemos cada día: �Si un artesano estuviese seguro de que sueña cada noche, durante doce horas completas, que es rey, creo �dice Pascal� que sería tan dichoso como un rey que soñase todas las noches durante doce horas que es artesano�. La diurna vigilia de un pueblo míticamente excitado, como el de los antiguos griegos, es, de hecho, merced al milagro que se opera de continuo, tal y como el mito supone, más parecida al sueño que a la vigilia del pensador científicamente desilusionado. Si cada árbol puede hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro, puede raptar doncellas, si de pronto la misma diosa Atenea puede ser vista en compañía de Pisístrato recorriendo las plazas de Atenas en un hermoso tiro �y esto el honrado ateniense lo creía�, entonces, en cada momento, como en sueños, todo es posible y la naturaleza entera revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una mascarada de los dioses, para quienes no constituiría más que una broma el engañar a los hombres bajo todas las figuras.

Pero el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad. El intelecto, ese maestro del fingir, se encuentra libre y relevado de su esclavitud habitual tanto tiempo como puede engañar sin causar daño, y en esos momentos celebra sus Saturnales. Jamás es tan exuberante, tan rico, tan soberbio, tan ágil y tan audaz: poseído de placer creador, arroja las metáforas sin orden alguno y remueve los mojones de las abstracciones de tal manera que, por ejemplo, designa el río como el camino en movimiento que lleva al hombre allí donde habitualmente va. Ahora ha arrojado de sí el signo de la servidumbre; mientras que antes se esforzaba con triste solicitud en mostrar el camino y las herramientas a un pobre individuo que ansía la existencia y se lanza, como un siervo, en buscar de presa y botín para su señor, ahora se ha convertido en señor y puede borrar de su semblante la expresión de indigencia. Todo lo que él hace ahora conlleva, en comparación con sus acciones anteriores, el fingimiento, lo mismo que las anteriores conllevaban la distorsión. Copia la vida del hombre, pero la toma como una cosa buena y parece darse por satisfecho con ella. Ese enorme entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre indigente para salvarse, es solamente un armazón para el intelecto liberado y un juguete para sus más audaces obras de arte y, cuando lo destruye, lo mezcla desordenadamente y lo vuelve a juntar irónicamente, uniendo lo más diverso y separando lo más afín, pone de manifiesto que no necesita de aquellos recursos de la indigencia y que ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. No existe ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas, para corresponder de un modo creador, aunque sólo sea mediante la destrucción y el escarnio de los antiguos límites conceptuales, a la impresión de la poderosa intuición actual.

Hay períodos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la abstracción; es tan irracional el último como poco artístico el primero. Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades más imperiosas mediante previsión, prudencia y regularidad; aquél sin ver, como �héroe desbordante de alegría�, esas necesidades y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y belleza. Allí donde el hombre intuitivo, como en la Grecia antigua, maneja sus armas de manera más potente y victoriosa que su adversario, puede, si las circunstancias son favorables, configurar una cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida; ese fingir, ese rechazo de la indigencia, ese brillo de las intuiciones metafóricas y, en suma, esa inmediatez del engaño acompañan todas las manifestaciones de una vida de esa especie. Ni la casa, ni el paso, ni la indumentaria, ni la tinaja de barro descubren que ha sido la necesidad la que los ha concebido: parece como si en todos ellos hubiera de expresarse una felicidad sublime y una serenidad olímpica y, en cierto modo, un juego con la seriedad. Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura la desgracia mediante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de felicidad; mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya, gracias a sus intuiciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez en la misma piedra en la que ya ha tropezado anteriormente. Es tan irracional en el sufrimiento como en la felicidad, se desgañita y no encuentra consuelo. ¡Cuán distintamente se comporta el hombre estoico ante las mismas desgracias, instruido por la experiencia y autocontrolado a través de los conceptos! Él, que sólo busca habitualmente sinceridad, verdad, emanciparse de los engaños y protegerse de las incursiones seductoras, representa ahora, en la desgracia, como aquél, en la felicidad, la obra maestra del fingimiento; no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta.

La Filosofía cínica, o la pantomima de los socráticos enloquecidos

2008-02-02T19:22:00.000-08:00

El moderno Diógenes. Antes de buscar al hombre, hay que haber encontrado la linterna. ¿Tendrá que ser la linterna del cínico?

NIETZSCHE, Humano, demasiado humano

Efectivamente, nos hemos sumergido en la penumbra de una desorientación existencial peculiar

SLOTERDIJK, Crítica de la razón cínica

Publicado en Pensamientos despeinados

1. Contexto histórico-filosófico: la conciencia contracultural en tiempos de crisis de civilización

El movimiento cínico aparece como un prólogo del período helenístico, en el que la filosofía da un giro hacia la praxis, hacia la ética, hacia el vivir cotidiano en que está envuelto siempre el hombre. Los motivos de este giro podemos hallarlos en el contexto histórico y social, se trata de un período de gran inestabilidad, de guerras, de transición, de crisis de valores. La antigua polis que formaba al individuo y le aseguraba estabilidad se desmorona, y con ésta se desmoronan también su seguridad y su identidad, la certeza de su cosmovisión y del lugar que ocupa el hombre en el cosmos. Se trata de una época de confusión, en la cual los antiguos valores se ven sobrepasados por las circunstancias y el malestar que provoca la cultura sale a relucir. La quiebra de la polis produce una ruptura con los tradicionales marcos referenciales desde los cuales el sujeto se autointerpreta, y la incertidumbre existencial se apodera de las conciencias. Las similitudes con nuestra época son evidentes, y ya han sido señaladas. Ambas épocas parecen compartir un mismo espíritu epocal de desorientación, de pérdida de referentes estables, un desasosiego difuso y terco, una atmósfera enrarecida y desilusionada, en la cual la credibilidad de los metarrelatos ha caído, en la que el colapso de una cultura produce un malestar en los individuos que no se puede ocultar por más tiempo.

Las esperanzas utópicas son contempladas irónicamente por el cinismo moderno, los individuos se aferran a su conciencia ante la inconmensurabilidad de un mundo sentido de pronto como excesivamente complejo, incomprensible, cuyo sentido no se deja adivinar fácilmente. Este pathos existencialista se da también, en cierta medida, en el antiguo cinismo, si bien aliviado de la grandilocuencia trágica del existencialismo del siglo XX. La vida es absurda, carece de sentido, pero no tiene por qué ser trágica. Para el cínico la vida es una fiesta del absurdo, una comedia en la que actúa alegremente mostrando la falsedad y la hipocresía de la gente y sus convenciones, que sólo sirven para complicarse la vida y son la coartada de los poderosos para mantener el orden establecido del cual ellos son beneficiarios a costa de la libertad individual. El cínico le saca la lengua a los poderosos en un gesto simbólico de crítica ideológica y desprecia la fama y la riqueza cuya persecución desquicia a la gente. Fama y riqueza no son más que falsos ídolos y el espíritu soberano del cínico los despreciará sin miramientos, ante el asombro de las mentalidades al servicio del orden dominante. Nadie más alejado del intelectual al servicio del poder que el filósofo cínico. Las convenciones sociales son ridículas, y por eso se ríe de ellas, desafía con sus bufonadas toda una manera de entender la vida, descubre la mayor ridiculez en aquellos valores que el espíritu de la seriedad considera sagrados. Risa filosófica y blasfema cuyo eco ha atravesado la historia, siendo escuchada por los movimientos contraculturales más recientes, como el de los hippies o los beatniks.
Podemos entender al antiguo cinismo griego como un movimiento contracultural y situarlo, en cuanto a sus objetivos filosóficos, en contraposición a los altos vuelos teóricos de las filosofías de Platón y de Aristóteles. La filosofía cínica está bien asentada en la tierra, en la corriente de la vida; su preocupación es exclusivamente ética, desdeña el saber de las alturas, al que considera inútil y carente de interés para los hombres, y no respeta las sutilezas de los grandes discursos dictados por el espíritu de la seriedad. Carece casi por completo de contenidos teóricos, de fundamentos filosóficamente sólidos. Su significatividad hay que buscarla en otra parte: en las actitudes vitales de los propios filósofos cínicos, para los que la praxis era absolutamente indisociable de la teoría, en sus actos, sin lugar a dudas simbólicos, tal vez precedentes lejanos de las performances del arte contemporáneo, en el rango filosófico y crítico con que dotan a la ironía, a la burla, a su pantomímica dialéctica de Sócrates enloquecidos.

La figura del sabio no es la del intelectual erudito, su cabeza no está llena de datos y teorías, sino de un estado de ánimo imperturbable, de una libertad interior que no depende de los azares de la Fortuna. El hombre sabio es autónomo, en el sentido estricto de la palabra, pues se da a sí mismo su ley, no se rige por las convenciones sociales impuestas. Diógenes se masturba en público, pues nada puede haber de malo en un acto natural, y cuando es reprendido por su actuación, responde que ojalá frotándose el vientre pudiera saciar también su hambre. Aquí la crítica a la sociedad se ejerce con un acto cargado de simbolismo que saca a la luz la verdad desnuda y con una consideración irónica de las necesidades humanas. Ocultamos lo más natural e inocente y Diógenes ve en esto, probablemente, un síntoma de que la sociedad está gravemente enferma. Ante este diagnóstico, los cínicos apelarán constantemente a la naturaleza, a la physis, para arremeter contra esta cultura esquizofrénica, contra todos los convencionalismos que dificultan absurdamente la vida del hombre, que sólo debería regirse por la ley de la naturaleza, del cosmos. A este hombre ultracivilizado, que niega de modo esquizoide su parte animal, su parte natural, ni siquiera se le puede considerar un hombre, y por eso Diógenes, con un farol encendido a plena luz del día, va por las calles buscando hombres.

2.Dialéctica pantomímica: la inversión del platonismo y el activismo ético de los cínicos

Nietzsche, como un moderno cínico y mortal enemigo de Platón , recupera la importancia filosófica del cuerpo, el gran olvidado de las corrientes idealistas. Con su retórica enfurecida y brillante proclama que la gran mentira se llama idealismo. El error se produjo muy temprano, con la filosofía platónica, y no consiste en otra cosa que en la inversión del mundo, en el dualismo metafísico que condenó a la filosofía a ejercer de detective enfermo de psicosis ontológica, siempre sospechando de la irrealidad de las apariencias y buscando detrás de estas sombras el verdadero ser, trascendente al mundo fenoménico. Las inversiones del platonismo, desde Diógenes hasta Deleuze, se basan en un pensar el ser sin escisiones, un pensar de la inmanencia, del acontecimiento y de la afirmación de la intrascendencia de la vida.

Platón definió a Diógenes como un Sócrates enloquecido. Con la intención de difamarlo, Platón le concede a Diógenes, sin quererlo, el más alto honor, al compararlo con el más grande dialéctico, tal como señala Sloterdijk. El método dialéctico de Diógenes no se basa en el discurso, su diálogo antiplatónico se expresa con un enloquecido lenguaje corporal, con bufonadas pantomímicas que quiebran el discurso, pues él no opone razones, sino acciones, se sale del logos por la tangente para exhibir su verdad, entendida como aletheia, como desocultación. Ante quien niegue el movimiento, no le refutará defendiendo la teoría contraria, simplemente se levantará y caminará, pues el movimiento se demuestra andando. Ante Aristóteles no buscará una definición alternativa del hombre, sino que desplumará un gallo y lo arrojará a la academia, gritando: he aquí al hombre de Aristóteles. No le interesa la teoría, las ideas consideradas en sí mismas. Considera este saber vano, inútil para los hombres. Como más tarde dirá Epicuro, vana es la palabra del filósofo que no cura alguna enfermedad del alma. La filosofía da un giro práctico, es un saber vivir, un arte de la vida y una logoterapia, mucho antes que las intrincadas especulaciones de las cabezas idealistas. La filosofía cínica es realista, sin que esto suponga una afirmación metafísica de tipo positivista, pues no le interesa la teoría del conocimiento, sino el hombre de carne y hueso concreto, considerado en su finitud espacio-temporal, y no abstraído mediante la fórmula de la humanidad. De ahí que su crítica a la ideología no busque la emancipación del hombre considerado abstractamente, sino que se dirija solamente a unos pocos, lo suficientemente lúcidos y desvergonzados como para comprender su mensaje. Aquí reside la gran virtud de la ética cínica, incapaz de sacrificar al hombre concreto en función de un ideal de humanidad emancipada que algún día se realizará en la historia. Se dirige al hombre como el universal concreto, su humanismo es un humanismo del individuo y no de la humanidad, con lo que el cínico no cae en fantasías historicistas de tipo hegeliano-marxistas, es demasiado individualista y libertario para eso, y tampoco cae en la aceptación de lo dado tal como es, pues su crítica es incisiva e incesante al estado de cosas existentes. No es ni un revolucionario ni un conservador, sino un sabio, dedicado al arte ahora anacrónico de cultivar la excelencia del alma como un bien de orden superior a los bienes materiales. Su ética es una ética para náufragos, una ética para tiempos de crisis de valores, de confusión y de inestabilidad, una época análoga a la nuestra, por lo que es interesante volver nuestra mirada, aunque sea sólo un momento, a la filosofía moral desarrollada durante el período helenístico. El cinismo es la filosofía moral más radical y, atenuada por diversos matices, influye en el posterior estoicismo, movimiento filosóficamente más sólido que el cinismo, aunque vitalmente tal vez menos enérgico. No obstante, la ética cínica tiene sus limitaciones, precisamente por su radicalidad. No es universalizable, no se dirige a todos, sino sólo a unos pocos. En el ámbito teórico es demasiado inconsistente como para poder fundamentar la organización de una sociedad compleja. Junto a la fascinación que nos produce la subversión contracultural de la propuesta cínica, su vida libre de ataduras, desvergonzada y despreocupada, independiente y alegre, no podemos reprimir la sospecha de que en el fondo late una nostalgia ingenua del buen salvaje, de que esa apelación a la naturaleza encierra una contradicción, un malentendido, pues ese estado de naturaleza ideal es una ficción producto del malestar de la cultura, y que la solución propuesta por los cínicos, esta vuelta a la naturaleza, puede valer para algunos individuos, pero es incapaz de solucionar situaciones externas objetivas de injusticia. Su gran virtud y a la vez su gran limitación es, pues, esta orientación a la interioridad del individuo.

Además que la dicotomía natural/artificial es discutible. El hombre es un ser biológicamente cultural. Ahora bien, podemos interpretar la apelación a la naturaleza por parte de los cínicos no como una oposición a la cultura como tal, sino a un modo concreto de cultura que aliena al hombre, que lo convierte en un extraño para sí mismo. En algún momento del desarrollo cultural, la cultura se colapsa, ya no acoge en su seno al hombre, sino que se le enfrenta como un producto extraño y alienante que cercena su libertad creándole cada vez más necesidades en cuya satisfacción malgasta inútilmente su potencial creativo y vital. Ante esta situación, el filósofo cínico, para librarse del malestar de la cultura, propone una subversiva terapia del deseo: limitando estrictamente nuestras necesidades externas conquistaremos el ámbito de nuestra interioridad, y seremos libres, pues nuestro bienestar no estará cifrado en el azar de las circunstancias externas que no dependen de nuestra voluntad, y seremos capaces de afrontarlas, pues la libertad interior conquistada es inviolable, un reducto de serenidad, una isla impertérrita en mitad de la tormenta.

En este sentido, la filosofía cínica, lejos de estar desfasada, posee una gran vigencia y capacidad subversiva; pues en el actual e histérico sistema de producción capitalista, que constantemente inventa nuevas necesidades y bombardea nuestros cerebros machaconamente con la publicidad de nuevos productos que tenemos que consumir, la propuesta de limitar nuestras necesidades es una propuesta de subversión de valores, una propuesta emancipadora dirigida al individuo, no al proceso histórico. Lo que consideramos valioso, la fama, el éxito, el dinero, etc., son los valores impuestos por la sociedad, por la doxa, por el Se impersonal, valores inauténticos vistos a la luz de la linterna cínica. Hay que desafiar las convenciones, transmutar los valores. Diógenes busca auténticos hombres con una linterna en pleno día, y sólo encuentra inmundicia. El consumismo patológico de nuestras hipercomplejas sociedades es el polo opuesto a la sabiduría cínica que nos enseña a descubrir lo más valioso en nuestra libertad interior (que no tiene porqué degenerar en una forma de solipsismo), en lo que el hombre es, en su naturaleza propia, y no en lo que el hombre tiene.

Decía Deleuze que la filosofía es inseparable de cierta cólera contra el propio tiempo histórico que a uno le toca vivir, contra los acontecimientos, a la vez que nos proporciona cierta serenidad frente a ellos. Este doble movimiento de cólera y serenidad puede ser observado en la filosofía cínica. El más colérico sería Diógenes y el más sereno Crates. La crítica a la sociedad, a los hombres, es feroz, pero el crítico no se deja dominar por la cólera, su interior está a salvo, es libre en su ataraxía anímica.

Frente a la alta teoría y sus graves preocupaciones, refinadas y civilizadas, el cinismo reivindica, con sus gestos provocativos, la dignidad filosófica de todo aquello habitualmente considerado bajo e indigno de consideración, en un movimiento subversivo que busca la transmutación de los valores, poniendo en evidencia su carácter convencional y transitorio, falsos en la medida que no se corresponden con las leyes de la physis, y cuya función es legitimar el orden existente. La razón dominadora presupone que debe de haber un orden y que para conservarlo es preciso engañar a los hombres. El cínico, haciendo gala de su libertad de palabra y de acción (parresía) se opondrá al poder, a esa civilización fruto de la razón instrumental que en lugar de facilitar al hombre la felicidad, más bien se la impide. La civilización, tal como está constituida, supone un inmenso rodeo para lograr lo que el filósofo cínico consigue de forma directa, aunque no sin esfuerzo (ponós). La virtud sólo se logra con esfuerzo. Al igual que un atleta entrena su cuerpo, para lograr la virtud el sabio entrenará su alma, y cualquier hombre puede lograr la virtud, no sólo los aristócratas atenienses. Diógenes abraza las estatuas en invierno y camina descalzo sobre la arena caliente, pues el sabio ha de estar preparado para sufrir los avatares de la Fortuna sin menoscabo de su libertad interior. El sabio cultivará la adiaphoría. Este concepto alude a un estado anímico de imperturbabilidad, de indiferencia, colindante con la ataraxía y la apatheia. Esta familia conceptual forma la figura del ideal de sabio tal como lo concibió la filosofía moral helenística, en la cual podemos ver un movimiento reactivo frente a las circunstancias. Pero los cínicos no se limitan a este movimiento reactivo de refugiarse en la conciencia, su ética es un activismo destinado a sacudir las conciencias y los valores, pues todo valor remite a una conciencia que lo reconozca como tal, y en este sentido su ética es también un activismo político. Se ha hablado de la misantropía de Diógenes, pero el que verdaderamente desprecia a los hombres no se preocupa lo más mínimo por enseñarles nada. No hay una antropología pesimista en los cínicos. Cuando Diógenes observa a los filósofos piensa que no hay nada tan inteligente como el hombre, y cuando observa a astrólogos piensa que no hay nada tan estúpido como el hombre. El hombre es capaz de lo mejor y de lo peor, y Diógenes admira la racionalidad y la fortaleza interior del hombre, pues es, dicho sin connotaciones peyorativas, un Sócrates enloquecido.

La mayor parte de lo que sabemos sobre el movimiento cínico, y sobre su representante paradigmático, Diógenes de Sínope, nos ha sido transmitido por la obra de Diógenes Laercio, Vida de los más ilustres filósofos griegos. Más que una exposición rigurosa del contenido de doctrinas filosóficas, la obra cuenta una serie de anécdotas, de dudosa veracidad histórica, ya que fue escrita quinientos años más tarde de la existencia de Diógenes, pero de relevante carácter simbólico. Una antología de humor digna de una sonora carcajada filosófica. A Diógenes se le atribuyen incontables anécdotas, además de todas las que nos refiere Laercio, éste nos dice que se contaban muchísimas más. La filosofía cínica nos ha sido transmitida por estas anécdotas. Probablemente la más famosa sea aquella según la cual Alejandro fue a visitar al sabio cínico y le dijo que le pidiese lo que quisiera, y Diógenes responde que se aparte, pues le está tapando el sol. El poderoso Alejandro no puede ofrecerle nada a Diógenes, pues a este le basta con disfrutar sencillamente del sol. Otra anécdota famosa, muy del gusto de Nietzsche, es la de que Diógenes iba buscando hombres por la plaza atestada de gente, con una linterna a plena luz del día. También nos cuenta Laercio que acudía al teatro al acabar la función, entrando a contracorriente de todo el mundo, pues él vivía a contracorriente; que viendo a todo el mundo atareado en los preparativos de la guerra, se puso a mover el tonel en el que vivía de un lado para otro, para no parecer desocupado, y mostrando así lo ridículo y sin sentido que resultaba todo aquello. Todas estas anécdotas revelan un accionismo de innegables objetivos morales. Con este tipo de acciones impactantes Diógenes, como un pedagogo enloquecido, transmite una sabiduría práctica, ahorrándose su exposición teórica. Lo que le convierte en un filósofo además de un bufón, es que sus bufonadas pantomímicas también ilustran un concepto, con la ventaja de la pluralidad de sentidos e interpretaciones: Diógenes entrando en el teatro chocándose contra todos los que salen puede simbolizar la autonomía del sujeto, o una crítica a la sociedad alienada.

3.Epílogo: el crepúsculo de las ideologías y los náufragos desilusionados

Podemos denominar posmodernidad, usando el término con un significado meramente operativo, sin entrar en la amplia polémica que suscita, al período histórico que sigue al fracaso de la ilustración. Los ideales ilustrados ya no consiguen entusiasmar a la gente, motivar una acción colectiva encaminada a una meta. Vivimos en una sociedad fragmentada, desilusionada. El cinismo moderno contempla las ideologías como curiosos restos arqueológicos ante los cuales esboza una media sonrisa. De la franca carcajada de los cínicos antiguos a la sonrisa torva de los modernos podemos ver la historia degenerativa del término cínico. A Diógenes le insultaban llamándole cínico y él, orgulloso, reivindicaba ese apodo. Hoy día los poderosos han aprendido la lección, saben cómo son las cosas, no hace falta que nadie les muestre la verdad desnuda, ellos ya la conocen. Si Marx decía: no saben lo que hacen, y aún así lo hacen, hoy día la situación es más inquietante: saben perfectamente lo que hacen, y aun así lo hacen.

La imagen de la vida como naufragio sirve para ilustrar el período helenístico, y también el nuestro. Nuestra época desilusionada no encuentra muchos motivos para la acción. El moderno Diógenes, si hoy saliera con su linterna a buscar hombres, lo encerrarían en un psiquiátrico.

El origen de la ética

2008-01-06T00:38:00.000-08:00

Mary Midgley
Peter Singer (ed.), Compendio de Ética
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 1, págs. 29-41)

1. La búsqueda de justificación

¿De dónde proviene la ética? En esta interrogación se unen dos cuestiones muy diferentes, una sobre un hecho histórico y la otra sobre la autoridad. La inquietud que han suscitado ambas cuestiones ha influido en la configuración de muchos mitos tradicionales acerca del origen del universo. Estos mitos describen no sólo cómo comenzó la vida humana, sino también por qué es tan dura, tan penosa, tan confusa y cargada de conflictos. Los enfrentamientos y catástrofes primitivas que éstos narran tienen por objeto —quizás por objeto principal— explicar por qué los seres humanos han de someterse a normas que pueden frustrar sus deseos. Ambas cuestiones siguen siendo apremiantes, y en los últimos siglos numerosos teóricos se han esforzado por responderlas de forma más literal y sistemática.

Esta búsqueda no es sólo fruto de la curiosidad, ni sólo de la esperanza de demostrar que las normas son innecesarias, aunque estos dos motivos son a menudo muy fuertes. Quizás esta búsqueda deriva, ante todo, de conflictos en el seno de la propia ética o moralidad (para los fines tan generales de este artículo no voy a distinguir entre ambos términos). En cualquier cultura, los deberes aceptados entran a veces en conflicto, y son precisos principios más profundos y generales para arbitrar entre ellos. Se busca así 1a razón de las diferentes normas implicadas, y se intenta sopesar recíprocamente estas razones. A menudo esta búsqueda obliga a buscar, con carácter aún más amplio, un árbitro supremo la razón de la moralidad sin más.

Esta es la razón por la que resulta tan compleja nuestra pregunta inicial. Preguntar de dónde proviene la ética no es como preguntar lo mismo acerca de los meteoritos. Es preguntar por qué actualmente hemos de obedecer sus normas (de hecho, las normas no agotan la moralidad, pero por el momento vamos a centrarnos en ellas, porque son a menudo el elemento donde surgen los conflictos). Para responder a esta cuestión es preciso imaginarse cómo habría sido la vida sin normas, e inevitablemente esto suscita interrogantes acerca del origen. La gente tiende a mirar hacia atrás, preguntándose si existió en alguna ocasión un estado «inocente» y libre de conflictos en el que se impusieron las normas, un estado en el que no se necesitaban normas, quizás porque nadie quiso nunca hacer nada malo. Y entonces se preguntan «¿cómo llegamos a perder esta condición pre-ética?; ¿podemos volver a ella?». En nuestra propia cultura, dos respuestas radicales a estas cuestiones han encontrado una amplia aceptación. La primera -que procede principalmente de los griegos y de Hobbes- explica la ética simplemente como un mecanismo de la prudencia egoísta; su mito de origen es el contrato social. Para esta concepción, el estado pre-ético es un estado de soledad y la catástrofe primitiva tuvo lugar cuando las personas comenzaron a reunirse. Tan pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el estado de naturaleza fue entonces, según expresa Hobbes, «una guerra de todos contra todos» (Hobbes, 1651, Primera Parte, cap. 13, pág. 64) aun si, como insistió Rousseau, de hecho no habían sido hostiles unos con otros antes de chocar entre sí (Rousseau, 1762, págs. 188, 194; 1754, Primera Parte). La propia supervivencia, y más aún el orden social, sólo resultaron posibles mediante la formación de normas estipuladas mediante un trato a regañadientes (por supuesto este relato solía considerarse algo simbólico, y no una historia real). La otra explicación, la cristiana, explica la moralidad como nuestro intento necesario por sintonizar nuestra naturaleza imperfecta con la voluntad de Dios. Su mito de origen es la Caída del hombre, que ha generado esa imperfección de nuestra naturaleza, del modo descrito -una vez más simbólicamente- en el libro del Génesis.

En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad, por lo cual no resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos. Pero en realidad los relatos sencillos no pueden explicar hechos complejos, y ya ha quedado claro que ninguna de estas dos ambiciosas fórmulas puede responder a nuestros interrogantes. El relato cristiano, en vez de resolver el problema lo desplaza, pues aún tenemos que saber por qué hemos de obedecer a Dios. Por supuesto la doctrina cristiana ha dicho mucho sobre esto, pero lo que ha dicho es complejo y no puede mantener su atractiva simplicidad tan pronto como se plantea la cuestión relativa a la autoridad. No puedo examinar aquí con más detalle las muy importantes relaciones entre ética y religión (véase el artículo 46, «¿Cómo puede depender la ética de la religión?»). Lo importante es que esta respuesta cristiana no deduce simplemente de forma ingenua nuestra obligación de obedecer a Dios de su posición como ser omnipotente que nos ha creado -una deducción que no le conferiría autoridad moral. Si nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no pensaríamos que tenemos el deber de obedecer a ese ser, dictase lo que dictase la prudencia. La idea de Dios no es simplemente la idea de un ser semejante, sino que cristaliza toda una masa de ideales y normas muy comple~as subyacentes a las normas morales y que le dan su significado. Pero precisamente nos interrogamos por la autoridad de estos ideales y normas, con lo que la cuestión sigue abierta.

2. La seducción del egoísmo y el contrato social

La idea de que la ética es en realidad simplemente un contrato basado en la prudencia egoísta es efectivamente mucho más sencilla, pero por esa misma razón resulta excesivamente poco realista para explicar la verdadera complejidad de la ética. Puede ser que una sociedad de egoístas prudentes perfectamente congruentes, si existió alguna vez, inventase las instituciones de aseguramiento recíproco muy parecidas a muchas de las que encontramos en las sociedades humanas reales. Y sin duda es verdad que estos egoístas cuidadosos evitarían muchas de las atrocidades que cometen los seres humanos reales, porque la imprudencia e insensatez humanas aumentan constantemente y de forma considerable los malos efectos de nuestros vicios.

Pero esto no puede significar que la moralidad, tal y cual existe realmente por doquier, sólo deriva de este autointerés calculador. Son varias las razones por las cuales esto no es posible, pero sólo voy a citar dos:

1) La primera se basa en un defecto obvio del ser humano. Las personas simplemente no son tan prudentes ni congruentes como implicaría esta narración. Incluso la misma moderada dosis de conducta deliberadamente decente que encontramos realmente en la vida humana no sería posible si se basase exclusivamente en estos rasgos.

2) La segunda es una gama igualmente conocida de buenas cualidades humanas. Es obvio que las personas que se esfuerzan por comportarse decentemente a menudo están animadas por una serie de motivos bastante diferentes, directamente derivados de la consideración de las exigencias de los demás. Actúan a partir del sentido de la justicia, por amistad, lealtad, compasión, gratitud, generosidad, simpatía, afecto familiar, etc. unas cualidades que se reconocen y honran en la mayoría de las sociedades humanas.

En ocasiones, los teóricos del egoísmo como Hobbes explican esto diciendo que estos supuestos motivos no son reales, sino sólo nombres vacíos. Pero es difícil comprender cómo pudieron haberse inventado estos nombres, y ganar curso, por motivos inexistentes. Y aún resulta más intrigante cómo pudo haber pretendido alguien conseguir sentirse animado por ellos.

He citado de entrada esta explicación egoísta porque, a pesar de sus manifiestos defectos, en la actualidad tiene una gran influencia. Modernamente, es muy probable que cuando la gente se interroga por el origen de la ética utilice irreflexivamente este lenguaje. Por lo general plantean la interrogación al estilo de Hobbes, a saber: «¿Cómo llegó una sociedad original de egoístas a cargarse de normas que exigen la consideración de los demás?» A medida que avancemos resultarán más claras las paralizantes dificultades de que está plagada esta concepción.

3. Argumentos morales y fácticos

Se nos podría pedir que aceptásemos el individualismo extremo por razones estrictamente científicas, como un hallazgo fáctico, con lo que sería un fragmento de información sobre cómo están realmente constituidos los seres humanos. En la actualidad, la forma más habitual de esta argumentación se basa en la idea de evolución, de todas las especies, mediante la «supervivencia de los más aptos» en una competencia feroz entre individuos. Se afirma que ese proceso ha configurado a los individuos como átomos sociales aislados y totalmente egoístas. A menudo esta imagen se considera basada directamente en la evidencia, siendo -al contrario que todos los primitivos relatos acerca del origen- no un mito sino una explicación totalmente científica.

Deberíamos mostrarnos escépticos hacia esta pretensión. En la forma tosca que acabamos de citar, el mito pseudo-darwiniano contiene al menos tanto simbolismo emotivo de ideologías actuales y tanta propaganda en favor de ideales sociales limitados y contemporáneos como su antecesora, la narración del contrato social. También incorpora algunas pruebas y principios verdaderamente científicos, pero ignora y distorsiona mucho más de lo que utiliza. En particular, se aleja de la ciencia actual en dos cuestiones: primero, su noción de competencia fantasiosa e hiperdramatizada, y segundo, el extraño lugar predominante que otorga a nuestra propia especie en el proceso evolutivo.

1) Es esencial distinguir el simple hecho de tener que «competir» de los complejos motivos humanos que la ideología actual considera idóneos para los competidores. Puede decirse que dos organismos cualesquiera están «en competencia» si ambos necesitan o desean algo que no pueden obtener simultáneamente. Pero no actúan competitivamente a menos que ambos lo sepan y respondan intentando deliberadamente derrotar al otro. Como la abrumadora mayoría de los organismos son vegetales, bacterias, etc.. que no son siquiera conscientes, la posibilidad misma de una competencia deliberada y hostil es extremadamente rara en la naturaleza. Además, tanto a nivel consciente como inconsciente, todos los procesos vitales dependen de una base inmensa de cooperación armoniosa, necesaria para elaborar el sistema complejo en el que resulta posible cl fenómeno mucho más raro de la competencia. La competencia existe realmente, pero es necesariamente limitada. Por ejemplo, los vegetales de un ecosistema particular existen normalmente en interdependencia tanto entre sí como con los animales que se los comen, y estos animales son igualmente interdependientes entre sí y con respecto a sus predadores. Si en realidad hubiese habido una «guerra de todos contra todos» natural, nunca hubiese llegado a formarse la biosfera. Por ello no es sorprendente que la vida consciente, que ha surgido en un contexto semejante, opere de hecho de forma mucho más cooperante que competitiva. Y cuando dentro de poco consideremos la motivación de los seres sociales, veremos claramente que las motivaciones de cooperación proporcionan la estructura principal de su conducta.

2) Muchas versiones populares del mito pseudo-darwiniano (aunque no todas) presentan el proceso evolutivo corno una pirámide o escalera que existe con la finalidad de crear en su vértice al SER HUMANO, y en ocasiones programada para seguir desarrollándolo hasta un lejano «punto omega» que glorificará más los ideales humanos contemporáneos de Occidente. Esta idea carece de base en la verdadera teoría biológica actual (Midgley, 1985). La biología actual describe de manera bastante diferente las formas de vida, unas formas que se difunden, según el modelo esbozado por Darwin en el Origen de las especies, a modo de arbustos, a partir de un origen común hasta llenar los nichos existentes, sin una especial dirección «ascendente». La imagen de la pirámide fue propuesta por J.B. Lamarck y desarrollada por Teilhard de Chardin y no pertenece a la ciencia moderna sino a la metafísica tradicional. Lo cual por supuesto no la refuta. Pero como las Ideas de la naturaleza humana asociadas a ella se han considerado por lo general científicas», esta cuestión tiene importancia para nuestra valoración de estas concepciones, y su relación con nuestros interrogantes acerca del origen de la ética.

4. Las fantasías dualistas

Estas cuestiones han empezado a parecer más difíciles desde que se acepto. de forma general que nuestra especie surgió de otras a las que clasificamos de meros «animales». En nuestra cultura comúnmente se ha considerado la barrera de la especie también como el límite del ámbito moral, y se han construido doctrinas metafísicas para proteger este límite. Al contrario que los budistas, los cristianos han creído que sólo los seres humanos tienen alma, la sede de todas las facultades que honramos. Se consideré así degradante para nosotros cualquier insistencia en la relación entre nuestra especie y otras, lo que parecía sugerir que nuestra espiritualidad «realmente» sólo era un conjunto de reacciones animales. Esta idea de animalidad como principio foráneo ajeno al espíritu es muy antigua, y a menudo se ha utilizado para dramatizar los conflictos psicológicos como la lucha entre las virtudes y «la bestia interior». El alma humana se concibe entonces como un intruso aislado en el cosmos físico, un extraño lejos de su hogar.

Este dualismo tajante y sencillo fue importante para Platón y también para el pensamiento cristiano primitivo. Probablemente hoy tiene mucha menos influencia. Su actitud despectiva hacia los motivos naturales no ha superado la prueba del tiempo, y además su formulación teórica se enfrenta a enormes dificultades para explicar la relación entre el alma y el cuerpo. Sin embargo, parece seguir utilizándose el dualismo como marco de base para determinadas cuestiones, en especial nuestras ideas acerca de los demás animales. Frente a Platón, Aristóteles propuso una metafísica mucho menos divisoria y más reconciliadora para reunir los diversos aspectos tanto de la individualidad humana como del mundo exterior. Santo Tomás siguió este camino, y el pensamiento reciente ha seguido en general por él. Pero este enfoque más monista ha encontrado grandes dificultades para concebir cómo pudieron desarrollarse realmente los seres humanos a partir de animales no humanos. El problema era que estos animales se concebían como símbolos de fuerzas antihumanas, y en realidad a menudo como vicios encarnados (lobo, cerdo, cuervo). Hasta que se puso en cuestión esta idea, sólo parecían abiertas dos alternativas: o bien una concepción depresiva y devaluadora de los seres humanos como unos seres «no mejores que los demás animales» o bien una concepción puramente ultramundana de los hombres como espíritus insertados durante el proceso evolutivo en unos cuerpos apenas relacionados con ellos (véase Midgley, 4979, cap. 2).

Aquí surgen las dos sencillas ideas acerca del origen de la ética antes citadas. Según el modelo del contrato social todos los seres animados eran por igual egoístas, y los seres humanos sólo se distinguían en su inteligencia de cálculo: fueron meramente los primeros egoístas ilustrados. En cambio, según la concepción religiosa, la inserción del alma introdujo, de golpe, no sólo la inteligencia sino también una amplia gama de nuevas motivaciones, muchas de ellas altruistas. Para desazón de Darwin, su colaborador A. R. Wallace adoptó esta segunda concepción, afirmando que Dios debió de haber añadido el alma a cuerpos de primates incipientes por intervención milagrosa durante el curso de la evolución. Y en la actualidad, incluso pensadores no religiosos ensalzan las facultades humanas tratándolas como algo de especie totalmente diferente a las de los demás animales, de una forma que parece reclamar un origen diferente y no terrestre. Incluso en ocasiones se invocan con aparente seriedad relatos de ciencia ficción acerca de una derivación de algún lejano planeta, al objeto de cubrir esta supuesta necesidad.

5. Las ventajas de la etología

Sin embargo, hoy día podemos evitar ambas alternativas malas simplemente adoptando una concepción mas realista y menos mítica de los animales no humanos. Finalmente en nuestra época se ha estudiado sistemáticamente su conducta, con lo que se ha divulgado considerablemente la compleja naturaleza de la vida social de muchos pájaros y mamíferos. En realidad mucha gente la conocía desde antiguo, aunque no utilizaron ese conocimiento al considerar a los animales como encarnaciones del mal. Así, hace dos siglos Kant escribió lo siguiente: «cuanto más nos relacionamos con los animales más los queremos, al constatar lo mucho que cuidan de sus crías. Entonces nos resulta difícil ser crueles imaginariamente incluso con un lobo».

Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de alimentos en cooperación y las atenciones recíprocas muestran claramente que, de hecho, estos seres no son egoístas brutos y excluyentes sino seres que han desarrollado las fuertes y especiales motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. La limpieza recíproca, la eliminación mutua de parásitos y la protección mutua son conductas comunes entre los mamíferos sociales y los pájaros. Éstos no han creado estos hábitos utilizando aquellos poderes de cálculo egoísta prudencial que el relato del contrato social considera el mecanismo necesario para semejante hazaña, pues no los poseen. Los lobos, castores y grajillas así como otros animales sociales, incluidos nuestros familiares primates, no construyen sus sociedades mediante un cálculo voluntario a partir de un «estado de naturaleza» hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. Son capaces de vivir juntos, y en ocasiones de cooperar en señaladas tareas de caza, construcción, protección colectiva o similares, sencillamente porque tienen una disposición natural a amarse y confiar los unos en los otros.

Este afecto resulta evidente en la inequívoca sensación de desgracia de cualquier animal social, desde un caballo o un perro a un chimpancé, mantenido en aislamiento. Aun cuando a menudo éstos se ignoran mutuamente y en determinadas circunstancias compiten entre si y se atacan, lo hacen sobre una base más amplia de aceptación amistosa. El cuidado solícito de las crías, que a veces llega a suponer la verdadera renuncia al alimento, está generalizado y a menudo lo comparten otros congéneres auxiliadores además de los padres (quizás puede considerarse el núcleo original de la moralidad>. Algunos animales, en especial los elefantes, adoptan huérfanos. Es común la defensa de los débiles por los fuertes, y hay numerosos ejemplos confirmados de casos en los que los defensores han entregado su vida. En ocasiones se alimenta a los pájaros viejos y desvalidos y a menudo se observa una ayuda recíproca entre amigos. Actualmente todo esto no es una cuestión folclórica, sino de registros detallados, sistemáticos y bien investigados. Sin duda sobran razones para aceptar que en esta cuestión los seres humanos se parecen mucho a sus familiares más próximos (véase Konner, 1982, para la evidencia antropológica al respecto).

6. Dos objeciones

Antes de examinar el vínculo entre estas disposiciones naturales y la moralidad humana hemos de considerar dos posibles objeciones ideológicas contrarias a este enfoque. En primer lugar está la tesis conductista de que los seres humanos carecen de disposiciones natura/es, y no son sino papel en blanco al nacer, y la réplica sociobiológica de que existen realmente disposiciones sociales> pero todas ellas son en cierto sentido «egoístas» (los lectores no interesados por estas ideologías pueden saltarse esta exposición).

1) Creo que la tesis conductista siempre fue una exageración obvia. La idea de un infante puramente pasivo y carente de motivaciones nunca tuvo sentido. Esta exageración tenía un impulso moral serio: a saber, rechazar ciertas ideas peligrosas sobre la naturaleza de estas tendencias innatas, ideas que se utilizaron para justificar instituciones como la guerra, el racismo y la esclavitud. Pero éstas eran representaciones erróneas e ideológicas de la herencia humana. Ha resultado mucho mejor atacarías en su propio terreno, sin las incapacitantes dificultades que supone adoptar un relato tan poco convincente como el de la teoría del papel en blanco.

2) Por lo que respecta a la sociobiología, el problema es en realidad de terminología. Los sociobiólogos utilizan la palabra «egoísta» de forma bastante extraordinaria en el sentido, aproximadamente, de «promotor de los genes»; «con probabilidades de aumentar la supervivencia y difusión futura de los genes de un organismo». Lo que dicen es que los rasgos realmente transmitidos en la evolución deben ser los que desempeñen esta labor, lo cual es verdad. Sin embargo, al utilizar el lenguaje del «egoísmo» inevitablemente vinculan esta inocua idea con el mito pseudo-darwiniano egoísta y aun poderoso, pues el término egoísta constituye totalmente una descripción de motivos -y no sólo de consecuencias- con el significado central negativo de alguien que no se preocupa de los demás. En ocasiones los sociobiólogos señalan que éste es un uso técnico del término, pero casi todos ellos se ven influidos por su significado normal y empiezan a predicar el egoísmo de forma tan fervorosa como Hobbes (véase Wilson, 1975, Midgley, 1979-véase Wilson en el índice- y Midgley, 1985, cap. 14).

7. Sociabilidad, conflicto y los orígenes de la moralidad

Una vez dicho algo en respuesta a las objeciones a la idea de que los seres humanos tienen disposiciones sociales naturales, nos preguntamos a continuación ¿qué relación tienen estas disposiciones con la moralidad? Estas disposiciones no la constituyen, pero ciertamente aportan algo esencial para hacerla posible. ¿Proporcionan quizás, por así decirlo, la materia prima de la vida moral -las motivaciones generales que conducen hacia ella y la orientan mas o menos- precisando además la labor de la inteligencia y en especial del lenguaje para organizarla, para darle forma? Darwin esbozó una sugerencia semejante, en un pasaje notable que utiliza ideas básicas de Aristóteles, Hume y Kant (Darwin, 1859, vol. 1, Primera parte, cap. 3). Hasta la fecha se ha prestado poca atención a este pasaje al aceptarse de forma generalizada las versiones del ruidoso mito pseudo-darwiniano como el único enfoque evolutivo de la ética).

Según esta explicación, la relación de los motivos sociales naturales con la moralidad sería semejante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o entre el asombro natural y la admiración del arte. Los afectos naturales no crean por sí solos normas; puede pensarse que, en realidad, en un estado inocente no serían necesarias las normas. Pero en nuestro imperfecto estado real, estos afectos a menudo chocan entre si, o bien con otros motivos fuertes e importantes. En los animales no humanos, estos conflictos pueden zanjarse sencillamente mediante disposiciones naturales de segundo orden. Pero unos seres que reflexionamos tanto sobre nuestra vida y sobre la de los demás, como hacemos los humanos, tenemos que arbitrar de algún modo estos conflictos para obtener un sentido de la vida razonablemente coherente y continuo. Para ello establecemos prioridades entre diferentes metas, y esto significa aceptar principios o normas duraderas (por supuesto no está nada claro que los demás animales sociales sean totalmente irreflexivos, pues gran parte de nuestra propia reflexión es no verbal, pero no podemos examinar aquí su situación). (Sobre la muy compleja situación de los primates, véase Desmond, 1979.)

Darwin ilustró la diferencia entre la condición reflexiva y no reflexiva en el caso de la golondrina, que puede abandonar a las crías que ha estado alimentando aplicadamente sin la menor duda aparente cuando emigra su bandada (Darwin, 1859, págs. 84, 90). Según señala Darwin, un ser bendecido o maldito con una memoria mucho mayor y una imaginación más activa no podría hacerlo sin un conflicto agonizante. Y existe una diferencia muy interesante entre los dos motivos implicados. Un impulso que es violento pero temporal -en este caso emigrar- se opone a un sentimiento habitual, mucho más débil en cualquier momento pero más fuerte por cuanto es mucho más persistente y está más profundamente arraigado en el carácter. Darwin pensó que las normas elegidas tenderían a arbitrar en favor de los motivos más leves pero más persistentes, porque su violación produciría más tarde un remordimiento mucho más duradero e inquietante.

Así pues, al indagar la especial fuerza que posee «la imperiosa palabra debe» (pág. 92) apuntó al choque entre estos afectos sociales y los motivos fuertes pero temporales que a menudo se oponen a ellos. Llegó así a la conclusión de que los seres inteligentes intentarían naturalmente crear normas que protegiesen la prioridad del primer grupo. Por ello consideró extraordinariamente probable que «un animal cualquiera, dotado de acusados instintos sociales, inevitablemente se formaría un sentido o conciencia moral tan pronto como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el hombre» (pág. 72). Así pues, «los instintos sociales -el primer principio de la constitución moral del hombre- condujeron naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales activas y de los efectos del hábito, a la Regla de Oro, "no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti", que constituye el fundamento de la moralidad» (pág. 106).

8. El problema de la parcialidad

¿En qué medida es esto convincente? Por supuesto no podemos comprobar empíricamente la generalización de Darwin; no nos hemos comunicado lo suficientemente bien con ninguna especie no humana que reconozcamos suficientemente inteligente (por ejemplo, podría ser inmensamente útil que pudiésemos oír algo de las ballenas...). Simplemente hemos de comparar los casos. ¿En qué medida parecen aptos estos rasgos de otros animales sociales para aportar material que pudiese llegar a formar algo como la moralidad humana?

Algunos críticos los descartan por completo porque se dan episódicamente, y su incidencia está muy sesgada en favor de la parentela más cercana. Pero este mismo carácter episódico y este mismo sesgo hacia la parentela subsisten en cierta medida (a menudo de forma muy poderosa) en toda la moralidad humana. Son muy fuertes en las pequeñas sociedades de cazadores-recolectores que parecen más próximas a la condición humana original. Las personas que han crecido en circunstancias semejantes por lo general están rodeadas -igual que lo están los lobos o chimpancés jóvenes- de otras que realmente son su parentela, con lo que la actitud normal que adoptan hacia quienes les rodean es, en diversos grados, una actitud que hace posible una preocupación y simpatía más amplias.

Pero es importante señalar que este sesgo no se extingue, que ni siquiera se vuelve acusadamente más débil, con el desarrollo de la civilización. En nuestra propia cultura está totalmente activo. Si unos padres modernos no prestasen más cuidado y afecto a sus propios hijos que a todos los demás, serian considerados monstruos. De forma bastante natural invertimos libremente nuestros recursos en satisfacer incluso las necesidades menores de nuestros familiares cercanos y amigos antes de considerar incluso las necesidades graves de los de fuera. Nos resulta normal que los padres gasten más dinero en juguetes para sus hijos de lo que dedican anualmente en ayudar a los necesitados. Cierto es que la sociedad humana dedica algunos recursos a los que están fuera, pero al hacerlo parte del mismo fuerte sesgo hacia la parentela que impera en las sociedades animales.

Esta misma consideración vale para otra objeción paralela que a menudo se opone a concebir a la sociabilidad animal como posible origen de la moralidad, a saber el sesgo hacia la reciprocidad. Cierto es que si estuviéramos tratando de egoístas calculadores, la mera devolución de beneficios a aquellos que anteriormente los habían otorgado podría no ser otra cosa que un trato prudente. Pero una vez más en todas las moralidades humanas existentes esta transacción se manifiesta de forma bastante diferente, no tanto como un seguro de futuro sino como un agradecimiento justo por la amabilidad mostrada en el pasado, y como algo que se sigue naturalmente del afecto asociado. No hay razones por las que esto no pueda ser igualmente cierto respecto a otros animales sociales.

Es verdad que estos sesgos restrictivos tienen que corregirse sistemáticamente -y gradualmente son corregidos- mediante el reconocimiento de obligaciones mas amplias a medida que se desarrolla la moralidad humana (véase Singer, 1981). Sin embargo, esta ampliación es sin duda la aportación de la inteligencia humana, que gradualmente crea horizontes sociales más amplios al crear las instituciones. No es ni puede ser un sustituto de los propios afectos naturales originales. Es de esperar una cierta restricción de estos afectos, pues en la evolución han desempeñado la función esencial de hacer posible el aprovisionamiento esforzado y solicito de los más pequeños. Esto no se podría haber hecho efectivamente si todos los padres hubiesen cuidado tanto de cualquier bebé como cuidaron de los propios. En este régimen fortuito e imparcial probablemente hubiesen sobrevivido pocos bebés afectuosos. Así, según señalan correctamente los sociobiólogos, las disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fácilmente a menos que hagan posible un aumento de la supervivencia de los propios descendientes del altruista, que comparten el gen que los originó. Pero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se desarrollen y difundan mediante la «selección del parentesco», de una forma que no parecía imaginable según el modelo más antiguo y tosco que sólo contemplaba la competencia por la supervivencia entre individuos.

9. ¿Es reversible la moralidad?

Así pues, si el carácter restrictivo de estas disposiciones no las descalifica como materia esencial para el desarrollo de la moralidad, ¿resulta convincente la imagen de Darwin? Sin duda tiene gran fuerza su idea de que lo que hace necesaria la moralidad es el conflicto -pues un estado armónico «inocente» no la necesitaría. Si esto es correcto, la idea de «amoralismo», es decir la propuesta de liberarse de la moralidad (Nietzsche, 1886, 1, sec. 32) supondría convertir de algún modo a todos en seres libres de conflicto. Pero si no se consigue esto necesitamos reglas de prioridad, no sólo porque hacen más fácil la sociedad, ni siquiera sólo para hacerla posible, sino también más profundamente para evitar la recaída individual en estados de desamparo y confusión plagada de conflicto. En cierto sentido éste es «el origen de la ética» y nuestra búsqueda no tiene que llevarnos más lejos.

Sin embargo puede parecer menos claro cuál es el tipo de prioridades que estas normas tienen que expresar. ¿Tiene Darwin razón al esperar que éstas favorezcan en conjunto los afectos sociales, y confirmen la Regla de Oro? ¿O bien éste es sólo un prejuicio cultural? ¿Podría encontrarse una moralidad que fuese la imagen invertida de la nuestra, y que tuviese nuestras virtudes como vicio y nuestros vicios como virtudes y que exigiese en general que hagamos a los demás lo que menos nos gustaría que nos hiciesen a nosotros (una idea a la que también Nietzsche en ocasiones quiso dar cabida)?

Por supuesto es verdad que las culturas varían enormemente, y desde la época de Darwin hemos cobrado mayor conciencia de esa variación. Pero los antropólogos, que prestaron un gran servicio al mundo al demostrar esa variabilidad, hoy día señalan que no debe exagerarse (Konner, 1982; Mead, 1956). Diferentes sociedades humanas tienen muchos elementos estructurales profundos en común. De no ser así, no sería posible la comprensión mutua, y apenas hubiese resultado posible la antropología. Entre estos elementos, el tipo de consideración y simpatía hacia los demás que se generaliza en la Regla de Oro desempeña un papel básico, y si nos preguntamos si puede existir una cultura sin esta actitud tendríamos verdaderas dificultades para imaginar como podría considerarse una cultura semejante. Ciertamente el mero terror mutuo de solitarios egoístas en coexistencia que invocó Hobbes para su contrato social nunca podría crear una cultura. Las normas, ideales, gustos y prioridades comunes que hacen posible una moralidad común se basan en goces y penas compartidos y todos requieren una simpatía activa. La moralidad no sólo necesita conflictos sino la disposición y la capacidad a buscar soluciones compartidas a éstos. Al igual que el lenguaje, parece ser algo que sólo pudo darse entre seres naturalmente sociales.

10. Conclusión

Esta presentación del origen de la ética pretende evitar, por una parte, las abstracciones no realistas y reduccionistas de las teorías egoístas, y por otra parte la jactancia irreal y moralizante que tiende a hacer que parezca incomprensible el origen de los seres humanos como especie terrenal de primates, y que desvincula la moralidad humana de todo lo característico de Otros animales sociales. Siempre es falaz (la «falacia genética») identificar cualquier producto con su origen, por ejemplo decir «que en realidad la flor no es más que lodo organizado». La moralidad, que surge de este núcleo, es lo que es.